王符的富民與道德

為了讓人們富裕，我們必須以農業和黑莓為基礎，以工業為結束。工匠制造器物、應以實用為本,以裝飾為末。商人做買賣,應以流通貨物為本,以出售奇巧的東西為末。三者守本離末,人民就會富足,離本守末,人民就會貧窮。貧窮了,處境困難,就會忘記美德;富足了,生活愉快,就可接受教育。教育人民,以弄通道義為本,以巧言辯論為末。說話寫文章,以樸實流暢為本,以奇異華美為末。做士人的,以孝順父母、敬愛兄長為本,以朋友交往為末。盡孝道,以盡力奉養為本,以講究排場為末。做臣子的,以忠正為本,以情愛為末。這五者如果都能守本離末,道德就會發揚;如果離本守末,道德就會遭破壞;重視根本,簡略末事還可以,放棄根本,專務末事就糟糕了。所以,他最后從倫理道德觀念角度得出結論說,禮義是由富足產生的,盜竊是由貧窮引起的。從以上幾點,我們就可以清楚地對王符的貧富道德觀念有一個基本而概括的了解,他的社會批判思想在貧富道德觀念上表現的尤的突出,他的“富民為本”,“正學為基”的思想有一定的深度和一定的歷史價值。在古代思想家中,能夠把人民的生活富裕同封建道德教化的實施密切聯系起來進行比較系統而完整的論述。具有一定的理論深度和獨到見解的人是不多的,而王符就是其中的佼佼者。貧富道德觀念如同其他上層建筑的思想觀念一樣,是隨著社會的發展,歷史條件的轉移而變化的。在原始共產主義社會時代,生產力水平極低,生產關系相對而言也比較樸素而單純。民族部落成員共同勞動,平均分配,人們沒有私有觀念,自然也就沒有關于貧富的差別和等級觀念,更談不上什么關于貧富道德觀念這類論理道德方面的問題。貧富差別和貧富道德觀念的出現,是經歷了一個相當長的歷史時期,是社會生產力水平提高的必然產物。隨著社會生產力的不斷提高和發展,私有制現象產生了,階級和階級斗爭也應運而生,社會分工和商品交換的隨之出現,人類就進入了奴隸社會,這是人類社會的第一個階級社會,貧富之分就是這個階級社會的一大特征。富人即奴隸主掠奪和占有整個社會財富,包括占有“會說話的工具”——奴隸在內,而窮人即奴隸,則是一無所有,一貧如洗,甚至被認為沒有靈魂。上述情況的發生發展,就是原始社會那種純樸的道德規范遭到了徹底的壞破,人與人之間原有的那種互助合作、團結友愛的關系也遭到了瓦解。人們追憶往昔,便自覺不自覺地發出道德淪喪,世風日下的感慨。正象馬克思所指出的那樣:“古代社會咒罵貨幣是換走了自己的經濟秩序和道德秩序的輔幣”。(《資本論》第1卷第152頁)但是,奴隸制社會的出現,并非妖魔鬼怪自天而降,給人類社會完全帶來了不幸和災難,恰恰相反,它的出現卻在另一個主要方面,刺激了社會生產力的長足發展,過去那種因食物不足而難于維持生命從而經常吞食老弱婦孺的野蠻現象消滅了,殺死戰爭俘虜的現象也不存在了,僅就這一點而言又是人類道德的一大進步。況且奴隸制社會提供了剩余勞動,并以此為前提而出現了更大規模的社會分工,從而為古代文明的建設創造了條件。所以,盡管奴隸制社會產生了階級,出現了貧富對立,產生了貧富道德觀念,破壞了民族內部的純樸的道德規范,在這些方面表現為一種道德墮落,但從整個人類社會和歷史發展前進的大方向來看,則完全表現為一種社會道德的進步。到了封建社會,封建地主階級統治者侵占了勞動群眾的剩余勞動,并把它轉化為私人擁有的財富,他們骯臟的靈魂深處“嫌貧愛富”,“為富不仁”,“孜孜以為利”,然而在他們的咀里口頭上卻虛偽地把“德”看得比“富”要高貴的多,他們并且為此大造輿論,欺騙廣大勞動人民,使其安于現狀,樂于貧窮。在古代文獻中,古人的論述中,都可以看到關于“德”與“富”的辯析,而且往往都認為二者是矛盾的,甚至是水火不相容的。《左傳》講:立德、立功、立言為三不朽,這里沒有列上“立富”,就是因為在古人的眼里,富跟德是冰炭不可同爐。孔子也講:“富與貴是人之所欲也,不以其道得之,不處也;貧與賤是人之所惡也,不以其道得之,不去也”(《論語、里仁》)。他還說:“不義而富且貴,于我如浮云”(《論語、述而》)。可見,孔子是把德放在比富高的多的位置上,當然,孔子在這樣擺位置的時候是有條件的,而不是一言以蔽之,吾道一貫之。在那個“為富不仁”、“為仁不富”的階級社會里,孔子的上述論點,無疑是有道理的,是頗具見解的。孟子也講:“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也。公卿大夫,此人爵也。古之人,修其天爵,而人爵從之。今之人,修其天爵,以要人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也。”(《孟子、告子上》)意思是說修德行不求官祿,官祿會自然到手,而如果以德行為獲取官祿的手段,一旦官祿到手就丟棄德行,這是最大的愚惑。孟子的這種講法也是說明德高于富,富與德之間雖有聯系,但二者并非一回事,這也是合乎封建社會的倫理道德觀念的。古代一些思想求對“德”與“富”的矛盾也進行過探討和論述,試圖作出理論上的解釋。孔子的“君子喻于義,小人喻于利”,孟子的“何必曰利,亦有仁義而已矣”,董件舒的“正其誼不謀其利,明其道不計其功”,朱熹的“存天理,滅人欲”,……都以一貫之地發揮了這樣一個觀點:義、利、理、欲不相容,講道德就不能講富、講個人的欲望和利益。因此,他們多談貧生德、富敗德的訓誡。諸如,“賢而多財、則損其志;愚而多財、則益其過”、“生而富者驕,生而貴者傲。生富貴而能不驕不傲者,未之有也”等等,這只是說明富易敗德這樣一個道理。而“淡泊以明志”,“自古圣賢盡貧賤”等等,則是貧能生德的箴言。《國語、晉語》載晉卿韓宣子憂貧,大夫叔向為之祝賀:“今吾子有欒武子之貧,吾以為能其德矣。”孔子既稱贊顏回的”一簞食、一瓢飲,在陋苞”,又自得于自己的“飯疏食飲水,曲肱而枕之”。這類知足、寡欲、安貧,樂道的典型和訓誡,各代皆有、不勝枚舉。這種把“德”與“富”看成是矛盾的,甚至是水火不相容,無法調和、不能妥協的觀點,顯然是一種形而上學的看法,也是階級的歷史的局限性的反映。但從人的道德品質、思想修養、精神境界、情操陶冶方面來講,在那個“為富不仁”、“為仁不富”的時代,仍是可取的,有很多積極因素。歷代一些著名的政治家、思想家,凡是成其大功者,大都在上述這類道德準則的規范下以修身、齊家,爾后“治國平天下”的。誠然,在漫長的封建社會中,一些進步思想家,甚至一些開明的政治家,都曾提出過“富民”的主張和設想,并且往往將人民的生活富裕同封建道德教化的實施聯系起來加以論述。孔子就曾提出過“富而后教”的主張(《論語、子路》)。孟子認為老百姓的吃飯、穿衣是大事,是干任何事情的前提,然后才能要求他們“治禮義’(《孟子、梁惠王上》)。《管子》講的更明確:“倉廩實則知禮節,衣食足是則知榮辱”(《牧民》),“凡治國之道,必先富民,民富則易治也,民貧則難治也”(《治國》)。先秦思想家們的這些可貴的見解,大大啟發了后來的一些思想家和學者們的理論思維和意識形態境界,并使他們在繼承的基礎上有所發揮。東漢著名的唯物論思想家王充在《論衡、治期》篇中就講:“禮義之行在谷足也”。王符在這方面的論述就更多,下面我們將集中予以闡發。搞清楚傳統的關于貧富道德觀念,這對我們探討王符的貧富道德觀是有幫助的。王符的貧富道德觀有不同的側面和不同的層次,涉獵的面也較為廣泛,我們試圖從以下幾個方面予以分析:首先,王符揭露了封建地主階級殘酷掠奪,“為富不仁”的階級本質。在封建地主階級統治者的言行中,只知富貴,不尚仁義,見利忘義,六親不認。他們“一旦富貴,則背親捐舊,喪其本心。皆疏骨肉而親便辟,薄知友而厚狗馬。財貨滿于仆妾,祿賜盡于猾奴。寧見朽貫千萬,而不忍賜人一錢;寧積栗腐倉,而不忍貸人一斗。人多驕肆,負債不償,骨肉怨望于家,細民謗于道。前人以敗,后爭襲之,誠可傷也。”(《忠貴》)王符給這些人所描畫的形象典型而普遍,具體而生動,把一伙“為富不仁”者的丑惡咀臉赤裸裸地暴露在了光天化日之下示眾。我們看到了這伙人“朽貫千萬”、“積栗腐倉”卻見死不救,鐵公雞一毛不拔;厚待所豢養的狗馬,而輕薄慢待知己故友;親近便辟小人,而疏遠骨肉至親。這伙人為了一已之私利,追逐富貴利祿,競達到了不擇手段的地步,什么缺德事都可以干的出來,“金錢無臭味”的拜金主義是他們所遵循的唯一的人生哲學。但是,這些六親不認的為富不仁者,也并非就是絕對的“慳吝人”,他們有時也揮金如土。那么他們究竟揮霍在什么地方呢?這就是“財貨滿于仆妾,祿賜盡于猾奴”。這說明封建地主統治者,一方面殘酷剝削壓榨,敲骨吸髓,使廣大勞動者掙扎在死亡線上,處于饑寒交迫的水深火熱之中,而不愿拔一毛而利于天下;另一方面,卻又驕奢淫逸、揮霍無度,視民脂民膏如糞土,以至于他們的仆妾富貴,猾奴賜祿。這也就是封建統治者的所為貧富觀念,他們是把自己的富貴、享受,全部建筑在廣大老百姓的貧苦、困窮,甚至尸骨之上,這就是封建地主階級“為富不仁”、“為仁不富”的階級實質,因此,王符的揭露和批判是擊中要害,一針見血的,矛頭是針對封建地主階級及其統治者的頭子的。王符著重揭露的是東漢后期封建地主階級“為富不仁”的階級本質,指責了他們在貧富觀念上的道德淪喪,揮霍無度,這當然是十分中肯的。事實上,不僅兩漢,就是先秦,這種“為富不仁”的現象,就是個普遍的社會問題,是封建地主階級剝削壓迫勞動群眾的階級本質在貧富觀念這個倫理道德范疇方面的反映和表現。許多歷史文獻對這種普遍現象均有所記載:“京師之錢累巨萬,貫朽而不可校。太倉之栗,陳陳相因,充溢露積于外,至腐敗而不可食。”(《史記、平準書》)但另一方面卻是“老百姓或短褐不完,而犬馬衣文繡”(《鹽鐵論、散不足篇》)。遠在先秦,這種貧富道德觀念的淪喪現象就普遍存在,《史記、孟嘗君傳》中就有這方面的記載:“仆妾余梁肉,而士不厭糟糠。”這里講的是“士”這個階層,即多少還有點身份和地位的人物,都不敢厭棄糟糠,勉強維持其生計,也是在極其窮困的饑餓線上掙扎。那么廣大的勞苦群眾的生計就更可想而知了,用“朱門酒肉臭,路有凍死骨”來形容,是不為過分的。“士”不如封建地主階級的“仆妾”,老百姓當然就更不如他們的“狗馬”了,因為他們的“犬馬衣文繡”。由此可以看出,在封建社會,地主階級掌握政權,社會財富為地主階級私人占有,在經濟關系中,地主階級起著主導作用和決定作用,作為上層建筑意識形態的倫理道德思想,當然是其經濟基礎的反映,并為其經濟基礎服務的。經濟關系決定道德觀念這是馬克思主義的基本常識。王符在這里批判了封建地主階級的貧富道德觀,揭露了東漢社會“為富不仁”的現象和本質,這只是思想家倫理道德觀的一個側面,也是他社會批判思想的一個不可缺少而又深刻的組成部分。其次,對世俗偏見進行了辯析與駁斥。剝削階級的本質在其倫理道德上的反映,必然會影響到整個社會風氣的變化,這就是漢世的薄俗偏見:競趨富貴,爭去貧賤,交利相親,交害相疏。王符在《交際》篇中對這種“交際這理,人之情也”的世風有極為詳盡的概括與批駁,他指出,“今則不然,多思遠而忘近,背故而向新,或歷載而益疏,或中路而相捐,悟先圣之典戒,負久要之誓言。斯如故哉?退而省之,亦可知也。勢有常趣,理有固言。富貴則人爭附之,此勢之常趣也;貧賤則人爭去之,此理之固然也”在王符看來,爭趨富貴,追求財產,“此勢之常趣也”;爭去貧賤,憎惡貧困,“此理之固然也。”在這里,“勢”,是指趨勢,傾向,潮流而言;“理”,指的是道理,原則,規律。這就是說,爭富貴,去貧賤,乃是一種人之常情,勢之所趨,理之所向,愿之所歸,情通理順,是人類共同人性的心理狀態,這本來沒有什么不好。王符的這種認識、是樸素的唯物主義觀點,就其傾向而言,可說是進步的。但在這方面,他沒有過多的論述和發揮,沒有指出在思想家本人看來,如何才能達到“爭富貴、去貧賤”這個目的,他只是淺嘗即止,蜻蜒點水,一掠而過,因此,沒有激起理論思維的浪花,這應該說是思想家思想的局限性。雖然他在有關“富民”的思想論述中有所涉及,但終歸沒有比較系統而完整的見解。與之相反,他的側重點卻在于結合了當時的社會現實,著重批判了那種茍竊富貴,不擇手段,見利忘義,凌虐貧弱的頹敗風氣,并特別批判了在這種風氣的污染下所出現的那種普遍而又典型的世俗偏見。他指出當時的社會交往,人際關系完全是一種以利害關系為言行準則。既就是有“顏、閔之賢”,但由于其貧困而不為人們所歡迎:“夫與富貴交者,上有稱舉之用,下有財貨之益。與貧賤者交,大有賑貸之費,小有假借之損。今使官人雖兼桀、跖之惡,茍結駟而過士,士猶以為榮而歸焉,況其實有益者乎?使處子雖苞顏、閔之賢,茍被褐而造門,人猶以為辱而恐其復來,況其實有損者乎?”不僅如此,在那種秦承富貴,惡視貧賤的世俗偏見風氣導引下,富者一好百好,“一俊遮百丑”,貧者則一無是處,百般挑剔,事事處處為富者貴者所不順眼。衣食住行、言語行為,接人待物,都要遭到那些富有者的非議和貶低,實質上是封建地主階級不把廣大的勞動群眾當人看待,他們不知道或不愿正視廣大老百姓所以“貧賤”,其根源就是封建地主階級掌握著政權,剝削壓迫的結果。而封建地主階級之所以“富貴”,正是他們把自己的幸福和享受建筑在勞動群眾這些“貧賤”者的血汗和尸骨之上。王符描繪那些“富貴”者蔑視那些“貧賤”者時極其逼真形象而且頗為同情和憤慨:“故富貴易得宜,貧賤難得適。好服謂之奢僭,惡衣謂之困厄,徐行謂之饑餒,疾行謂之逃責,不候謂之倨慢,數來謂之求食,空造以為無意,奉贄以為欲貸,恭謙以為不肖,抗揚以為不德。此處子之羈薄,貧賤之苦酷也。”更有甚者,貧賤位卑,不僅見譏于外,而且還要內受譴責于妻室兒女。介推、仁義之士也,恥于同這種世俗偏見同流合污,憤而赴深山隱居。王符以介推為榜樣,譴責了這種薄俗偏見,批判了這種不僅盛傳于社會、而且已滲透到家庭這個社會細胞的可悲而可怕的現象。他指出:“夫處卑下之位,懷《北門》之殷憂,內見謫于妻子,外蒙譏于士夫。嘉會不從禮,餞御不逮眾,貨財不足以合好,力勢不足杖急。歡忻久交,情好曠而不接,則人無故自廢疎矣。漸疎則賤者逾自嫌而日引,貴人逾務黨而忘之。夫以逾疎之賤,伏于下流,而望日忘之貴,此《谷風》所為內摧傷,而介推所以赴深山也。”(以上均見《交際》)從以上的批判和論述可以看出,東漢王朝關于貧富道德觀念的淪喪,世俗偏見之深廣,可以說到了無以復加的地步,貧賤不僅外見譏于社會上的各個階層,而且內見責于妻室兒女,無怪乎介推赴深山隱居,世俗偏見這劑污染社會的毒素已滲透到社會這個整體的所有細胞,因此,王符對薄俗偏見的批判更顯的深沉而有力。第三,是非界限以利害關系為準則。在利害相殘的封建社會,有錢就有理,有錢就是“是”,有錢就是有“德”;相反,無錢就是無理,無線就是“非”,無錢就是無德,錢能通神,錢就是真理之化身和代名詞,是非曲直,完全是以金錢為轉移,是以利害為準則。有利可以化敵為友,有利可以生親生愛,有利可以生是生賢,有利可以心心相印,交口稱譽,親而敬之,親密無間;相反,無利有害,則疎而遠之,憎而惡之,是而非之,甚而毀其聲譽。東漢王朝就是在利害相殘,是非不分,親小人,遠賢臣的情勢下,使一大批智能之士,賢俊之才或隱居不仕,成逃遁山林,而使一群奸佞之輩,利祿之徒,混跡朝政.飛揚拔扈,趾高氣揚,為非作歹,正象渚葛亮在《出師表》中所說的那樣:“此后漢所以傾頹也。”因此,是非曲直倘以利害關系為衡量的準繩,就不單純是個倫理道德問題,而更重要的是個政治問題,可以出現“親小人,遠賢臣”,以至國破家亡的惡果,這是王符已經預見到而為后來的諸葛亮所作了歷史結論的。王符是這樣論述的:“夫交利相親,交害相疎。是故長誓而廢,必無用者也。交漸而親,必有益者也,俗人之相于也,有利相親,積親生愛,積愛生是,積是生賢,情茍賢之,則不自覺心之親之,口之譽之也。無利生疎,積疎生憎,積憎生非,積非生惡,情茍惡之,則不自覺心之外之,口之毀之也。是故富貴雖新,其勢日親;貧賤雖舊,其勢日疎,此處子所以不能與官人競也。世主不察朋交之所生,而茍信貴臣之言,此潔士所以獨隱翳,而奸雄所以黨飛揚也。(《交際》)“潔士所以獨隱翳,而奸雄所以黨飛揚”,以至“此后漢所以傾頹也”的惡果之所以出現發生,就是因為