浩然之氣是物質性與精神性的統一

關于孟子的“浩然之氣”的理解有很多討論。很多學者都認為“知言養氣章”是《孟子》中最難理解的內容之一。而爭論的重點之一在于究竟“浩然之氣”是物質性的還是精神性的事物。本文想就此展開一點簡單的討論。一古代中國古代氣論的特點在探討孟子的“浩然之氣”前,我認為有必要對先秦諸家的“氣”論作一個大概的回顧。這樣有利于我們更好地理解孟子的觀點。“氣”是中國古代哲學中十分重要而復雜的范疇。甲骨文中的“氣”字像天上飄浮的云彩之形狀,為三條長短不一的橫線。《說文解字》中說:“氣,云氣也,象形。”《國語·周語》中記載:“天地之氣,不失其序;若過其序,民之亂也。”顯然,“天地之氣”,指的是一種自然現象。《左傳》也有“六氣”的觀點,它們是指六種自然現象,不停地運轉,產生了季節的變化,也產生了人的生理、情感的反應。而在《老子》中,“氣”就比較復雜:“專氣致柔,能如嬰兒乎?”(《老子》第十章)“專氣”也就是“聚氣”,應是指人的生理之氣。孔子也曾談及“氣”:“君子有三戒:少之時,血氣未足,戒之在色;及其壯也,血氣方剛,戒之在斗;及其老也,血氣既衰,戒之在得。”(《論語·季氏》)不過他所說的“氣”是指生理上的“血氣”。而墨子說的“其為食也,足以增氣充虛,強體適腹而已”(《墨子·辭過》)中的“氣”也是指生理方面的“血氣”。相較于先秦諸家,《管子》中所論之“氣”較為精深,它在繼承前人的基礎上,首先提出了“精氣”說。它認為“精氣”是一種最細微的物質,它生成了天上的星星和地上的五谷,而且還充滿體內,“氣者,體之充也”(《管子·內業》)。莊子“氣”的境界較之前人更加闊大,氣魄也更加宏偉,說宇宙之中皆是“氣”,“氣”之聚散造成人的生死。既然能聚能散,能充于宇宙之中,其仍然是自然的“氣”。以上只是簡要地列舉了孟子之前及與其差不多同時的先秦諸家的一些概況。雖然它們只是有關“氣”論的一部分,但是也能代表此時期諸家“氣”論的總體風貌。那么,它們都有何特點呢?對此,有些學者做了分析,“據黃俊杰先生與楊澤波先生考證和研究,在孟子提出‘浩然之氣’之前,中國古代氣論得到了長足的發展,并產生了一些不同門派的氣論學說,共有五派:第一,二氣感應說,主要見于《易傳》;第二,望氣占氣說,與古代巫祝的活動有關,也用于預示戰爭的吉兇;第三,食氣行氣說,源于古代神仙家追求長生、講究養生的觀念和活動;第四,激氣利氣說,源于古代兵家;第五,節氣通氣說,源于古代醫學。以上五種關于氣的學說,其關注的重點不相同,因而其關于氣的內涵也就不同,然而有一點是一致的,這就是這五派氣論所論之氣都是一種自然之氣,沒有將氣與志和道德相聯系。”二浩然之氣即精神性的“氣”根據第一部分的分析以及黃俊杰先生和楊澤波先生的總結,孟子之前先秦諸家的“氣”應是物質性的。那么,孟子本人的“氣”與“浩然之氣”又是什么性質的呢?對此,學者們有不同的看法。綜而觀之,歷來對它的理解大概可以分為三類:其一、“浩然之氣”是物質性的“氣”。支持這種觀點的學者不少。漢代的趙歧談到孟子的“浩然之氣”時認為:“養之以義,不以邪事干害之,則可使滋蔓,塞滿天地之間,布施德教,無窮極也。”“氣”既然能夠“滋蔓”,且“若無其此,則腹肌饑虛”,則不會是精神性的氣,應是自然的。北宋的有些學者也贊同此觀點。張載明言:“凡可狀,皆有也;凡有,皆象也;凡象,皆氣也。”他認為“氣”是“有”,是物象,他還說“氣之聚散于太虛,猶冰凝釋于水,知太虛即氣”,太虛即是由“氣”構成的。二程則比他說得更明確:“浩然之氣,須見是一個物。”非常明顯,張載、二程等都將孟子的“浩然之氣”說成是有形之實物。南宋的張在談到孟子的“浩然之氣”時說道:“夫人與天地萬物同體,其氣本相與流通而無間,惟人之私有以害之,……故貴于養之。”“氣”本來能夠在天地間流通,由于人的自私而阻其不能流通,但它仍然存在,所以貴在培養之。既然能夠流通,當然是自然的氣。直到清代,有的學者仍然持這種觀點。對于孟子的“浩然之氣”,戴震曾說:“味也、聲也、色也在物,而接于我之血氣;理義在事,而接于我之心知。”他認為“血氣”是與氣味、聲音、顏色等聯系在一起的,而理義是與心知相聯系的,故“氣”應該是物質,而不是精神性的。正如錢穆先生所說:“因中國人說氣,乃是分析宇宙間一切萬物達到最原始的一種極微相似。就氣的觀念上,更不見有什么分別。盈宇宙間只是混同一氣。”我認為,它既是錢先生自己的理解,又是對此派觀點的一種概括。其二、“浩然之氣”是精神性的“氣”。持此觀點的學者普遍認為孟子的“浩然之氣”指的是一種精神,而非物質。宋代的沈括就是其中之一。他認為“其為氣也,……浩然充實也,屈伸俯仰無不中義”,“義集于身,則氣充于心。”他認為“浩然之氣”始終是與“義”相合而生的,并且這種“氣”只在心中存在。顯然物質的東西不會有這種性質,只有精神才能存于心中。蘇轍在論述“浩然之氣”時,更加詳細:“孟子學于子思,……子思言至誠無敵于天下,而孟子言不動心于浩然之氣,誠之異名也。”他認為,孟子的“浩然之氣”實際上和子思的“誠”是一個意思,只是說法不一樣而已。“誠”在子思那里是一個精神實體。蘇轍如此說,顯然也是將“浩然之氣”看作精神性的存在。清代學者黃宗羲甚至直接認為“氣”即是“心”。他說:“心即是氣,心失其養,則狂瀾橫溢流行而失其序矣。養氣即是養心。”王夫之也認為“氣從義生,而因與義為流行,……又豈理外有氣,心外有義,襲而取之,……”他把氣看成是由義所生,為理所出,即也是一種精神。這和黃宗羲的理解相似。直到現當代,許多學者也認為“浩然之氣”是精神性的。馮友蘭先生曾說:“如孟子哲學中果有神秘主義,則孟子所謂浩然之氣,即個人在最高境界中之精神狀態。”張立文先生也認為“浩然之氣”“既不是自然界的天地之氣,也不是人體內的陰陽之氣,而是一種道德精神。”雖然說法不一,但從認為孟子的“浩然之氣”是精神性的“氣”這點來看,卻是十分一致。其三、“浩然之氣”是物質與精神相結合的“氣”,但本質是物質性的。這種觀點認為“浩然之氣”即是物質性的,也是精神性的,是物質和精神的結合。朱熹就是持此觀點的代表。當別人問朱熹怎樣理解孟子的“浩然之氣”與血氣的關系時,他說:“只是一氣。義理附于其中,則為浩然之氣。若不由義而發,則只是血氣。”在他看來,“浩然之氣”與血氣是同一個氣,若附有義理,則是“浩然之氣”;若沒有,則是血氣。雖然它具有巨大的精神性特點,但是,其基礎仍是物質性或生理性的“氣”。所以,從本質上看,朱熹還是認為“氣”是物質的。正如他所說:“氣是實物。”由此看來,此種觀點實質上仍然屬于第一種觀點之列。不過此觀點能夠從物質性與精神性互相結合的角度來認識“浩然之氣”,帶有一定的辯證的思維特點,這是其鮮明的特色。以上三種觀點各有理據,各有一定的影響。以致在當代的學者之中,對以上觀點贊同的還都有其人。限于篇幅,這里不再詳述。三孟公的“浩然之氣”雖然以上觀點都各有自己的特點,各有自己的道理,但是,作者以為不能僅僅從是物質還是精神的任何一方面來理解孟子的“浩然之氣”,因為孟子已經將其看成是物質與精神的混合物,也即,它既具物質的屬性,同時又具精神的屬性,物質和精神在它身上具有同等的地位。理由如下:1、規范架構,受業于子思的門生主義者《史記·孟子荀卿列傳》中記載孟子“道既通,游事齊宣王,宣王不能用”。關于孟子到齊國去的起始時間和呆的時間,后人有不同的看法。有的學者經過考證,認為“孟子首次至齊,是在齊威王時。”齊宣王時,孟子再次到達齊國,此時“稷下學宮更加興旺,前來齊國的學者達數百千人。一時間齊國成了當時思想、政治空氣最為活躍的國家。”而如果要估計孟子呆在齊國的日子,則大概“孟子在齊國呆了八年之久。”從這段經歷中可以看出,孟子曾經在齊國呆過較長的時間。在其呆在齊國的時候恰好是稷下道家思想非常興盛的時候,而稷下道家認為“氣”是物質性的。作為一個飽學而善辯之士,他很可能與稷下道家的一些名人有較密切的來往,并且還受到他們的影響。宋就是和孟子關系較好的一位。關于宋,“即宋,宋國人,齊宣王時曾為稷下先生(“先生”是稷下學士先輩的通稱)”,可見,宋已是稷下學士。不僅如此,而且他還和孟子有較好的關系。如,“宋將之楚,孟子遇與石丘”(《孟子·告子下》),“孟子故嘗與宋有雅故,于齊別去,久之忽邂逅石丘,呼以先生。”很多學者已經證實宋是稷下先生,且與孟子有比較好的交情。另外,告子也曾是稷下先生,“告子年長于孟子,當為稷下早期學者”。而告子是和孟子討論問題較多較深的一位。所以,“事實上,孟子久居于齊,同稷下先生們常有交往,難免要受到稷下學術的影響而反映到他的學說中來。比如說,孟子‘養心莫善于寡欲’之說,便與稷下先生宋的‘情欲寡淺’說有關。”雖然孟子“受業于子思的門人”,但是在此基礎上,接受一些其他學派的觀點不無可能。稷下道家關于“精氣”的理論是唯物的,它“在我國古代樸素唯物主義發展中有著重要的地位。”孟子在齊國生活了八年之久,受當時非常活躍的稷下道家思想的影響是極有可能的。2、因氣為魂,孟孟的氣論孟子的“浩然之氣”說與《管子》一書中的很多觀點極為相似。比如:“精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀。”(《管子·內業》)“凡物之精,此則為生。下生五谷,上為列星。流于天地之間,謂之鬼神,藏于胸中,謂之圣人。”(《管子·內業》)“內藏以為泉原,浩然和平,以為氣淵。淵之不涸,四體乃固;泉之不竭,九竅遂通。乃能窮天地,被四海。”(《管子·內業》)“是故此氣,杲乎如登于天,杳乎如入乎淵;淖乎如在于海,卒乎如在于己。”(《管子·內業》)《管子》一書中首先提到了“精氣”說。“精氣”概念的提出,是它力圖窮盡物質世界深微之處的一種反映。通過對引文的分析以及學者的研究,也可以看出,《管子》中的“精氣”是指物質性的氣。而此“精氣”與《孟子·公孫丑上》中所談的“浩然之氣”極為相似。他們所談之“氣”都具有充于天地之間、浩然廣大的特點。并且,此“精氣”具有道德修養之功效,正所謂“藏于胸中,謂之圣人”。另外,孟子的“浩然”一詞直接從《內業》中借用而來。可見,孟子顯然是受了《內業》中有關思想的影響。正如陳鼓應先生所言:“所謂浩然之氣充塞于天地之間可以說和《內業》的思維方式如出一轍。因此,孟子的氣論極有可能受到稷下道家的影響。”雖然,我們無法確定孟子完全贊同稷下道家的觀點,但是其“浩然之氣”肯定是受了《管子》一書的影響。3、浩然之氣乃集義所生的特性而文中“孟施舍之守氣”中的“氣”是承接上文指孟施舍和北宮黝之“勇”而言,所以此處的“氣”應該就是指“勇氣”。并且焦循也說:“養勇即是養氣。”而“勇氣”的性質,按照前文黃俊杰先生和楊澤波先生的考證和研究,就是他們所說的第四種氣:激氣利氣,源于古代的兵家。而此種“氣”是屬于物質性的“氣”。既然“浩然之氣”與前面所說的“氣”文意一貫,那么,此處的“氣”也應具有物質屬性。從第一部分的論述來看,孟子之前和與其差不多同時的莊子所論之“氣”幾乎都是指物質性的“氣”,而作為生活在這些文化氛圍的孟子,不可能不受其影響。再者,從其與稷下道家、《管子》的關系以及行文本身的連貫性來看,孟子的“浩然之氣”應該具有物質之氣的特點。但是,這是不是其全部特性?我認為,不僅如此,它還有精神屬性。當公孫丑問孟子“浩然之氣”是什么時,孟子作了一番描述:“難言也。其為氣也,至大至剛,以直養而無害,……是集義所生者,非義襲而取之也。”(《孟子·公孫丑上》)焦循在解釋時,把孟子的“浩然之氣”說成是正直之氣。此處的“剛”字應該作“剛正”來講,而此詞明顯是一個具有倫理道德精神屬性的詞語,正因為其具有道德精神,所以才至剛至大。這里,孟子已經賦予了“浩然之氣”以道德精神的特性。另外,孟子說到了“浩然之氣”“是集義所生”,這也可說明其是精神的產物。孟子說告子不知義,因為“告子未嘗知義,以其外之也”(《孟子·公孫丑上》)。告子將“義”說成是外在之物,孟子對其給予了否定,他認為“仁義皆出于內”,即是“言此浩然之氣,與義雜生,從內而出”。既然“義”出于內心,而“氣”“是集義所生”,顯然,“氣”也是從內心而出,能夠從內心而出者,只能是精神性的存在,不可能是實物。孟子對“浩然之氣”的理解可能較為復雜,因為在自然與精神兩方面,孟子是難舍難分的,一面說“氣,體之充也”,一面卻給“浩然之氣”賦予了太多的道德精神(如“剛”“義”)的特性。舍棄任何一方來理解“浩然之氣”都可能失之偏頗。“浩然之氣”既有物質性的因素,又有精神性的特點,它一出生就是物質和精神兩者的共同產物,并不能從某一方面來講,就像一個嬰兒同時具有父母的基因,而不能說只具有其中一人的基因一樣。于是,作者認為,在“浩然之氣”的問題上,孟子可能