神性隱退與存在遺忘海德格爾論此在之詩意棲居以《荷爾德林和詩的本質(zhì)》為中心

一、“貧困時代的詩人”—海德格爾:“活著的荷爾德林”1934年至1935年冬季，海德格爾開始在大學法律系教授霍爾德林的詩歌，這表明他的思想焦點已從“物質(zhì)世界”轉(zhuǎn)移到“詩意棲息地”。《日爾曼人》、《萊茵河》、《追憶》、《伊斯特河》等詩作先后登上哲學系講堂,更多的荷爾德林詩作在他的講演、論文、筆記中被闡釋。這種闡發(fā)工作至少持續(xù)了30多年,僅就《荷爾德林詩的闡釋》一部文集而言,其收錄的八篇文章中首次公開發(fā)表時間最早的是《荷爾德林和詩的本質(zhì)》(1936年),最晚的是《詩歌》(1968年)。海氏對于自己的闡釋所形成的文字曾有過明確的交代:這些闡釋乃是一種思(Denken)與一種詩(Dichten)的對話;這種詩的歷史唯一性是決不能在文學史上得到證明的,而通過運思的對話卻能夠進入這中唯一性。他后來又補充道:本書的一系列闡釋無意于成為文學史研究論文和美學論文。這些闡釋乃出自一種思的必然性。海德格爾曾在我們下面將要重點分析的講演中兩次提到,荷爾德林“乃是詩人的詩人”;晚年他更是直接說道:“我的思想和荷爾德林的詩歌處于一種非此不可的關(guān)系中。我認為荷爾德林不是文學史家將其著作與其他人的著作并列為研究題目的許多人中的隨便一個詩人而已。”至遲從1934年起,荷爾德林詩成為海德格爾運思的決定性推動力,他的許多重要思想都是在傾聽荷爾德林、闡釋荷爾德林、與荷爾德林對話中產(chǎn)生出來的,有時甚至直接借荷爾德林的詩句說出來。“如果沒有荷爾德林,也就沒有后期海德格爾。后期海德格爾仿佛是還活著的荷爾德林。”荷爾德林為什么在海德格爾思想中居于如此重要的地位?我們知道,荷爾德林患過短暫的精神分裂,經(jīng)治療后,度過了幾十年隱居生活。當啟蒙理性作為“普遍真理”開始書寫歷史,憂郁的荷爾德林體察到,上帝已經(jīng)走向隱匿之途,一切神圣、神秘統(tǒng)統(tǒng)被技術(shù)-工業(yè)理性和計算性思維抹平。盡管神性依然真實地存在,但人們開始習慣了不聞不問——這正是海德格爾痛心疾首的“貧困時代”:世界黑夜正達夜半的時代。海德格爾說:“……在貧困的時代里詩人何為?”“時代”一詞在此指的是我們自己還置身于其中的時代。對于荷爾德林的歷史經(jīng)驗來說,隨著基督的出現(xiàn)和殉道,神的日子就日薄西山了。夜晚到來。自從赫拉克勒斯、狄奧尼索斯和耶穌基督這個“三位一體”棄世而去,世界時代的夜晚便趨向于黑夜。世界黑夜彌漫著它的黑暗。上帝之離去,“上帝之缺席”,決定了世界時代。赫拉克勒斯、狄奧尼索斯和耶穌基督——曾分別代表行動、感性、道德——現(xiàn)在統(tǒng)統(tǒng)棄世而去,此夜黑暗得何等徹底也就可想而知了。海德格爾認為,在這樣的黑夜,恰恰需要、也只能由詩人守護對神圣的虔敬:在貧困時代里作為詩人意味著:吟唱著去摸索遠逝諸神之蹤跡,因此詩人能在世界黑夜的時代里道說神圣。……在這樣的世界時代里,真正的詩人的本質(zhì)還在于,詩人總體和詩人之天職出于時代的貧困而首先成為詩人的詩意追問。因此之故,“貧困時代的詩人”必須特別地詩化(dichten)詩的本質(zhì)。作為詩人——德意志民族的守夜人,荷爾德林始終關(guān)注它將走向何方,會不會越來越遠離神圣、以致于習慣了在黑夜中安睡。正如劉小楓先生指出,“生活中的惡并非都充滿血腥味,更多是荒唐無聊。……人被分裂為碎片,像被棄的碎壺:生活重濁而淺薄,充滿冷酷的紛爭,祝福變成了咒詛”。生活世界喪失神性而接踵而至的惡,并不亞于血腥。在荷爾德林看來,諸神乃是現(xiàn)世的隱匿尺度,必須默然扎根于現(xiàn)實世界,使人這種“終有一死者”維系在圣愛的神性光照之下。大半個世紀以前,海德格爾曾逐段乃至逐句“解釋”過荷爾德林許多的詩作。筆者關(guān)注的是海德格爾疏解荷爾德林詩時闡發(fā)的“微言大義”,分析這種“微言”的形成和推衍,以搞清“大義”的精神品質(zhì)。二、第4篇:《荷爾德林詩的闡釋》1936年4月2日,海德格爾在羅馬做了名為《荷爾德林和詩的本質(zhì)》的演說,以紀念在20世紀初整理、出版荷爾德林遺稿的諾伯特·封·海林格拉特。同年12月,這篇講稿發(fā)表在《內(nèi)在王國》雜志上;1944年,此稿與《返鄉(xiāng)——致親人》一道,以《荷爾德林詩的闡釋》為書名出版,該書后來被輯為《海德格爾全集》第四卷。在這次講演中,為了揭示詩的“本質(zhì)”,海德格爾選擇了荷爾德林的詩——嚴格地說,是五個片斷式的“中心詩句”。據(jù)筆者理解,這里至少包含了兩個不可回避的問題:第一,為什么要選擇荷爾德林?第二,詩有“普遍本質(zhì)”嗎?揭示這本質(zhì)有何種意義?當我們面對海德格爾的講稿文本,這兩個問題只是入思的開端。(一)詩人自殺:虛無主義的歷史正如海氏本人在這次講演一開始所談到,為何一定要選荷爾德林呢?為什么不選古希臘史詩家荷馬或者悲劇家索福克勒斯,不選古羅馬的維吉爾、中世紀的但丁、文藝復(fù)興時代的莎士比亞或者德國人最引以為自豪的大詩人歌德呢?海氏的回答是:我們之所以選擇了荷爾德林,并不是因為他的作品作為林林總總的詩歌作品中的一種,體現(xiàn)了詩普遍本質(zhì),而僅僅是因為荷爾德林的詩蘊含著詩的規(guī)定性而特地詩化了詩的本質(zhì)。這樣的理由,與他一直以來對荷爾德林的評價是一致的,一如他在晚年那次著名的“《明鏡》訪談”中談到的:“我認為荷爾德林是這樣一個詩人,他指向未來,他期待上帝,因而他不能只不過是文學史思想中的荷爾德林研究的一個對象而已。”之所以說荷爾德林“指向未來,他期待上帝”,這是因為他預(yù)言了新時代的即將到來、并以“貧困的時代”為它命名,同時還高度概括了這個時代的特征:“它處在一個雙重的匱乏和雙重的不之中。”我們知道,《圣經(jīng)》的創(chuàng)世敘事使用的是“上帝說,要有光,于是,就有了光”這樣的方式。我們可以從中看出,在西方,“命名”居于存在者的本體論意義之中。是荷爾德林命名了“貧困的時代”,海德格爾又正是在這樣的時代里追問存在、追尋此在之適宜的棲居,因而,海德格爾的思想理所當然地“和荷爾德林的詩歌處于一種非此不可的關(guān)系中”了。除此以外,我們不能忽略的是,海德格爾(乃至其身后)的時代,幾乎是一個詩人自殺的時代。葉賽寧,馬雅可夫斯基,曼德爾斯塔姆,法捷耶夫,馬克·吐溫,杰克·倫敦,茨威格,海明威,海子,顧城,三毛……這份名單似乎還有接著開下去的趨勢。加繆就曾指出:“真正嚴肅的哲學問題只有一個:自殺。判斷生活是否值得經(jīng)歷,這本身就是在回答哲學的根本問題。其他問題——諸如世界有三個領(lǐng)域,精神有九種或十二種范疇——都是次要的,不過是些游戲而已。”劉小楓先生分析,詩人的自殺應(yīng)該是這個嚴肅哲學問題中最為嚴峻的部分,因為“一般的自殺是對曖昧的世界感到絕望,詩人的自殺起因于對自己的信念,也就是對世界所持的態(tài)度的絕望”;但是,“莊子學派、斯多亞學派以及伊壁鳩魯學派的詩人和哲人的信念都基于對世界無意義的認識”,為什么從古至今,荷馬、索福克勒斯、維吉爾、但丁、莎士比亞、歌德沒有走向自殺呢?——詩人自己不接受自殺,是因為“他還有自己所堅持或正在確立的信念”,因為詩人“生來是為信念而活的”;然而到了近現(xiàn)代,大批為了信念而活的詩人自殺了,“虛無主義已侵入詩人的骨髓,所有傳統(tǒng)的價值信念都進入了末日審判時代”。那么,為什么這個時代里虛無主義占據(jù)統(tǒng)治地位呢?在另一篇專論海德格爾的文章中,劉小楓先生指出,“由于形而上學堅持并一再推進物理-感性與形而上的-超感性的區(qū)分,并與神學滲和,本質(zhì)上就成了‘本體-神圣-邏輯學’(Onto-Theo-Logie)。它的思想后果是雙重的:既使存在本身被遺忘,也使得上帝本身隱退,隨之,虛無主義就是其最終的合理結(jié)果”。這樣的解釋,為我們的進一步思考提供了線索。我們知道,海德格爾認為自“蘇格拉底-柏拉圖-亞里士多德”以降,西方形而上學就一直把存在遺忘、因而把存在同存在者混為一談了;從更根本的意義上說,“存在”本身同存在者之“存在”之間的差別被遮蔽了。這樣的遮蔽造就了西方形而上學史上長期的主客二分。尤其是笛卡爾以降,這種二分以及人的主體性被強調(diào)到無以復(fù)加的高度,這大大促進了技術(shù)的發(fā)展,卻在精神領(lǐng)域播下了危機。到了“荷爾德林-海德格爾”時代,以表象化思維為基礎(chǔ)、以主體性原則和人類中心主義為特征的主體性形而上學成為了支配整個時代的本質(zhì)和基礎(chǔ)。人處于技術(shù)語境中,將把周圍一切納入自己的計算性視閾內(nèi),視之為可由自己絕對自由支配的資源、儲備。然而,人并不是自由的,而是被處于背后的更宏大、更深刻的技術(shù)座架(Ge-stell)所限制,只允許用一種非本源性、非原發(fā)性的技術(shù)性目光去看待一切,只專一于單一技術(shù)性活動的展開。海德格爾晚年曾為1974年11月在貝魯特舉行的“海德格爾學術(shù)討論會”發(fā)去一封賀信,在信中他扼要地指出了這一事實:技術(shù)-工業(yè)文明時代自身隱藏著對自己的根基思之甚少的危險,且此一危險與日俱增:詩、藝術(shù)和沉思的思物已無法經(jīng)驗自主言說的真理。這些領(lǐng)域已被作賤成支撐文明大工廠運轉(zhuǎn)的空泛材料。他們原本自行寧靜流淌著的言說在信息爆炸的驅(qū)逐下消失了,失去了他們古已有之的造形力量。在海德格爾那里,技術(shù)擁有一種形而上學的意義,它構(gòu)成和決定了人們與其置身的世界之間所維持的關(guān)系。技術(shù)-工業(yè)文明是由整個形而上學的歷史進程從開初就拋出來的,單靠反對技術(shù)與工業(yè)并不能恢復(fù)思的地位。如此技術(shù)-工業(yè)文明時代,乃是“世界圖像的時代”:世界被圖像化,人的活動把世界把握為“圖像”。海德格爾說,“我們用世界圖像一詞意指世界本身,即存在者整體,恰如它對我們來說是決定性的和約束性的那樣”。身處這樣的時代,海德格爾對前蘇格拉底希臘世界不能被圖像化的原在力量感到驚異,對它始終保持虔誠的謙卑,因此,“讓原在出場,讓思顯示在真正思物的破曉里,讓語言真正進入言說,……在語言的言說中帶出人的規(guī)定,就成了海德格爾躍入思的分延、磨煉思的尖銳的始終如一的目標,以期達到使古老的追問更具有追問性”。海德格爾所做的全部努力是“回憶”——通過對古希臘先賢的冥思,在更高層次上開拓出思想的“另一個開端”。毫無疑問,大量涉及古希臘題材的荷爾德林詩,指引著他走向他畢生追尋的“存在”。筆者認為,海氏畢生走在“通向語言的途中”:這里的“語言”,決非普通的話語(discourse),而是希臘源初的具有意義“采集”功能的邏各斯(logos),邏各斯的言說即意義的綻放、亦即存在的出場;這里的“途”,也不僅僅是“路”(Weg),而是“大道”(Ereignis)。(二)“詩之”是“此在”的本質(zhì)上面我們談到了海德格爾的希臘情懷和他與荷爾德林“非此不可的關(guān)系”。那么,詩的本質(zhì)是什么、它與荷爾德林又有何干呢?在羅馬講演中,我們認為,海氏至少有三處涉及到這一核心問題:詩乃是對存在和萬物之本質(zhì)的創(chuàng)建性命名——絕不是任意的道說,而是那種首先讓萬物進入敞開域的道說,我們進而就在日常語言中談?wù)摵吞幚硭羞@些事物。詩本身在本質(zhì)上就是一種創(chuàng)建——創(chuàng)建意味著:牢固的建基。……存在之建基維系于諸神的暗示。這一詩之本質(zhì)屬于某一特定時代。但并不是一味地相應(yīng)于這個已存在的時代。相反,由于荷爾德林重新創(chuàng)建了詩之本質(zhì),他因此才規(guī)定了一個新時代。這是逃遁了的諸神和正在到來的神的時代。這是一個貧困的時代,因為它處于一個雙重的匱乏和雙重的不之中:在已逃遁的諸神之不再和正在到來的神之尚未中。按照海德格爾的理解,詩并不是把語言當作某種質(zhì)料加以運用,相反,首先是詩,才使世界成為可能:聆聽、應(yīng)和本然所是的語言之說(logos),就存在者之本質(zhì)所是將它帶出晦暗、使它作為存在者顯現(xiàn)、讓萬物向我們展現(xiàn)出它們的本來形象,乃是詩人的天職,是世界和時代所建基的憑據(jù)。因此,日常語言所談?wù)摰囊磺?都是由詩首先敞開的。詩本質(zhì)上不是押韻、上口的文字,而是意義的涌現(xiàn)、是存在的澄明。如伽達默爾所言,“語言的首要性并不簡單地是詩意的藝術(shù)品的唯一特性;相反,它似乎是物本身的存在的特性。語言作品是存在的最原初的詩。”如此表達詩的本質(zhì),昭示著海德格爾對“語言”的重視。1957年12月至1958年2月間,他在弗萊堡大學做了三次名為《語言的本質(zhì)》的演講。他指出:“任何存在者的存在居住于詞語之中。……語言是存在之家。”筆者認為,在海德格爾那里,語言最本能的意義就是將存在說出來,然而這里的“說”卻不是說給別人聽,而是給存在自己——存在自己的語言之說就是意義的涌現(xiàn)、綻放。然而,我們所見的一般存在者并不能顯現(xiàn)存在,因為它們是現(xiàn)成的、已經(jīng)“是其所是”了。存在只能在尚未規(guī)定好的存在者中才有可能被顯現(xiàn)出來,大千世界里具備這一特征的存在者只有人,海德格爾把他稱作“此在”(Dasein)。此在是單一的、不可重復(fù)的、此時此地親身“在”著的個體;與之相應(yīng)的,是失去本真自我的“常人”,指的是技術(shù)-工業(yè)文明時代中被異化以致失去個體之是其所是的“人們”。海德格爾借荷爾德林詩句直接吟唱此在即人的棲居狀況:充滿勞績,然而人詩意地棲居在這片大地上。在羅馬講演中,他是這樣闡釋這兩句詩的:人的所作所為,是人自己勞神費力的成果和報償。“然而”——荷爾德林以堅定的對立語調(diào)說道——所有這些都沒有觸著人在這片大地上的棲居的本質(zhì),所有這些都沒有深入人類此在的根基。人類此在在其根基上就是“詩意的”。……“詩意地棲居”意思是說:置身于諸神的當前之中,并且受到物之本質(zhì)切近的震顫。此在在其根基上“詩意地”存在——這同時也表示:此在作為被創(chuàng)建(被建基)的此在,絕不是勞績,而是一種捐贈。既然所有這些勞神費力“都沒有深入人類此在的根基”,而“人類此在在其根基上就是‘詩意的’”,那人類此在的根基到底是什么呢?讓我們看看海氏闡釋該詩句的另一個文本——《“……人詩意地棲居……”》:此詩句說的是人之棲居。它并非描繪今天的棲居狀況。……當荷爾德林談到棲居時,他看到的是人類此在(Dasein)的基本特征。……但我們?nèi)藦暮翁帿@得關(guān)于棲居和作詩之本質(zhì)的消息呢?……人從語言之勸說(Zuspruch)中接受此要求。無疑,只有當并且只要人已然關(guān)注著語言的特有本質(zhì),此事才會發(fā)生。……人的所作所為儼然是語言的構(gòu)成者和主宰,而實際上,語言才是人的主人。……語言首先并且最終地把我們喚向某個事情的本質(zhì)。……而人得以本真地傾聽語言之勸說的那種應(yīng)和,乃是在作詩之要素中說話的道說(Sagen)。……作詩并不飛越和超出大地,以便離棄大地、懸浮于大地之上。毋寧說,作詩首先把人帶向大地,使人歸屬于大地,從而使人進入棲居之中。從引文可以看到,荷爾德林命名的“貧困時代”是一個正在到來的時代,因此,詩意棲居“并非描繪今天的棲居狀況”;并且,此棲居不是泛泛而談的生活方式,