論中國古代天人關(guān)系與齊天相離思想

無產(chǎn)階級是古代唯物主義思想的重要組成部分。我國古代貫穿無神論觀點的樸素唯物主義思想,就是在同宣揚宗教迷信的各種唯心主義思想斗爭中發(fā)展起來的。斗爭的焦點,集中在“天人關(guān)系”和“形神關(guān)系”這兩個主要問題上。以下僅就形神關(guān)系方面的論爭,談?wù)勛约旱拇譁\看法。(一)董仲舒關(guān)于“神滅”的思想先秦兩漢時期,以天人關(guān)系為中心,在思想領(lǐng)域內(nèi)展開鼓吹“天命”論與反對“天命”論的論爭,這是當(dāng)時唯物主義與唯心主義斗爭的主要內(nèi)容;同時形神關(guān)系的論戰(zhàn)也在宣揚鬼神迷信與反對鬼神迷信的斗爭中逐漸地開展起來,展示出我國古代無神論思想發(fā)展過程中的另一個重要方面。無神論思想萌芽于商、周。商、周奴隸主貴族為了維護(hù)他們的統(tǒng)治,竭力提倡“尊天命”、“敬鬼神”的宗教迷信思想。后來,隨著奴隸社會階級斗爭的發(fā)展,奴隸主統(tǒng)治秩序逐漸發(fā)生動搖,人們對“天命”、鬼神也開始發(fā)生懷疑,產(chǎn)生了認(rèn)為世界是由五行即金、木、水、火、土這五種元素組成的、地震等自然災(zāi)害是在陰陽二氣的變化中發(fā)生的樸素唯物主義思想。這是對“天命”論和鬼神迷信的否定,是無神論思想的萌芽。到了春秋戰(zhàn)國之際,在奴隸制崩潰和封建制興起的社會大變革時期充當(dāng)沒落奴隸主貴族代言人的儒家除了鼓吹“天命”論和唯心論的先驗論而外,還宣揚鬼神迷信,說什么:“鬼神之為德其盛矣乎”他們宣揚鬼神迷信,是從精神可以離開形體而單獨存在即“形神相離”的觀點作為前提的。同“形神相離”觀點相對立的,是荀子提出的“形神相俱”的無神論觀點。他總結(jié)了商、周以來的無神論思想,除了用“天人相分”、“人定勝天”的唯物主義觀點批判儒家思孟學(xué)派的“天人合一”的“天命”論之外;還針對儒家“敬鬼神”的傳統(tǒng)思想。在《天論》這篇富于戰(zhàn)斗性的論文中,提出了“形俱而神生”這種“形神相俱”的無神論觀點,認(rèn)為人的精神是形體的產(chǎn)物,它依賴于形體而存在,人死精神消滅,也就不能成鬼成神了。這是“神滅”思想的萌芽。在我國思想史上第一次樹立起關(guān)于形神關(guān)系的無神論思想,給予后來著名的唯物主義思想家王充、范縝等以深刻的影響。兩漢時代,隨著階級矛盾的不斷發(fā)展,思想領(lǐng)域內(nèi)唯物論與唯心論的斗爭日趨激烈,形神關(guān)系的論爭也有了進(jìn)一步的發(fā)展。為了迎合封建統(tǒng)治者神化封建統(tǒng)治的政治需要,以董仲舒為代表的漢代儒生們把儒家傳統(tǒng)思想和方士們宣揚的陰陽五行、讖緯迷信結(jié)合起來,進(jìn)一步發(fā)展了先秦儒家的“天命”論和鬼神迷信思想,使它成為一種系統(tǒng)的神學(xué)理論。.董仲舒除了宣揚“君權(quán)神授”的“天人感應(yīng)”說和維護(hù)封建秩序的“三綱”、“五常”之外,還大講鬼神迷信,說什么:“圣人之于鬼神,畏之而不敢欺也”。他認(rèn)為,天是最高的神祇,天以外還有百神;人死后亦能成鬼成神,因而非常強調(diào)祭祀天帝、鬼神:“尊天,美義也;敬宗廟,大禮也”。敬宗廟,就是對鬼神要畢恭畢敬,誠心誠意地祭祀它們,才能使“鬼神享之”,“報有德也”,“賜以福也”;如果對鬼神不恭敬,“不正者,不得福”,必然要招致禍殃。為什么死后能成鬼成神,能享受祭祀,給人以禍福?“形神相離”就是董仲舒宣揚鬼神迷信的理論基礎(chǔ)。董仲舒認(rèn)為“神從意而出,心之所之謂之意”,精神產(chǎn)生于心意,而不是來源于形體。人的精神和形體都是“本于天。”“人之形體,化天數(shù)而成;”“人之情性”(精神)也是“由天”,“人之血氣化天志而仁,人之德行化天理而義,人之好惡化天之暖清,人之喜怒化天之寒暑”。這就是說,人的情性(精神)和形體都是天生的,由于它們都是直接來源于天,所以不是相互關(guān)聯(lián)的整體,而是各不相干的個體,因而精神不依附于形體,它是可以離開形體而單獨存在的。形神之間沒有相互依存的關(guān)系,但卻有主次之分,所以他說:“精神者,生之內(nèi)充也,外泰不如內(nèi)充”,把精神看成是生命的內(nèi)部源泉,因而認(rèn)為外部形體的舒暢(“外泰”)遠(yuǎn)不如內(nèi)部精神充實的重要。這就是說,精神是主要的,是第一性的東西;形體是次要的,是第二性的東西。董仲舒這一唯心主義謬論,至東漢時代又有了進(jìn)一步的發(fā)展。東漢儒家讖緯神學(xué)的一部代表作—一《白虎通義》曾經(jīng)論述了形神關(guān)系。它認(rèn)為,“精”是“太陽施化之氣”;“神”是“太陽之氣”,“萬化之本也。這就是說,精神是天生的,是萬事萬物的根本,“是未有身先有精神”。由于有先于形體而單獨存在的精神,因而認(rèn)為除了形體而外,還有從精神產(chǎn)生的“魂魄”。“魂”是“少陽之氣”,“主于性”“魄”是“少陰之氣”,“主于情”,人們的性情,產(chǎn)生于魂魄。既然精神先于形體,所以人死后魂魄不散,能夠成鬼成神。由此可見,萌芽于先秦時代的“形神相離”之說,經(jīng)過兩漢儒家神學(xué)的渲染,逐漸形成為一種系統(tǒng)化的唯心主義理論,成為他們宣揚鬼神迷信的主要依據(jù)。正當(dāng)儒家神學(xué)思想猖獗之際,先秦時代萌芽的樸素唯物主義思想也在同唯心主義思想斗爭中逐漸地發(fā)展起來,在形神關(guān)系的問題上與儒家神學(xué)展開了激烈的論爭。東漢初年,具有樸素唯物主義思想的進(jìn)步思想家桓譚在所著《新論》一書中,用燈火同蠟燭的關(guān)系說明精神和形體之間的依存關(guān)系。他指出:“精神居形體,猶火之燃燭”,“人之耆老,齒隨(墮)發(fā)白,肌肉枯臘,而精神弗能為之潤澤”,生老病死乃是自然規(guī)律,一旦形體衰亡,精神也就隨之消滅,“如火燭之俱燼矣。桓譚用這個比喻說明形神之間的主次依存關(guān)系,肯定物質(zhì)性的形體是精神存在的物質(zhì)基礎(chǔ),精神依賴于形體而存在。這就駁斥了形神相離和人死成鬼成神的謬論。桓譚的無神論思想,對于比他生年稍晚的王充有著深刻的影響。王充是兩漢時期杰出的唯物主義思想家。他不僅批判了以“天人感應(yīng)”說為中心儒家神學(xué),揭露出讖緯迷信的虛偽性和欺騙性;而且從論證死生問題和形神關(guān)系中,批判了一切鬼神迷信,進(jìn)一闡發(fā)了“形神相俱”的無神論思想。在論證死生問題時,王充指出:“(人)稟氣于元,與物無異;都是元氣這種物質(zhì)的表現(xiàn)形式,都是由元氣構(gòu)成的有生之物。然而有生之物有生有死,人當(dāng)然不能例外。所以他說:“物無不死,人安能仙”;“物死不能為鬼,人死何故獨能為鬼”?在論證形神關(guān)系時,王充指出:人為“萬物之靈”,是因為人具有不同于物的“精氣”(即精神),而人們的“精氣”又來源于體內(nèi)的血脈,“能為精氣者,血脈也。人死,血脈竭,竭而形體朽”,一旦形體死亡,血脈枯竭,“精氣”也隨之消滅了。所以他說:“人之精神藏于形體之內(nèi)”,“未死,精神依托形體,故能變化,與人交通;已死,形體壞爛,精神散亡,無所復(fù)依,不能變化。”這就是說,人們的精神產(chǎn)生于形體,并依賴于形體而存在,可見構(gòu)成形體的物質(zhì)是第一性的東西,從形體產(chǎn)生的精神是第二性的東西。這就初步地闡發(fā)了物質(zhì)第一性與意識第二性這個哲學(xué)上的基本原理,從否定有超形體而獨立存在的意識中,駁斥了神學(xué)家們所謂“形神相離”的謬論。從荀子的“形神相俱”到桓譚、王充的“神隨形滅”的神滅思想,是先秦秦漢時期無神論思想發(fā)展過程中的主要內(nèi)容之一,從而使古代無神論思想從一些命題式的簡單結(jié)論進(jìn)一步發(fā)展成為初步系統(tǒng)化的樸素的唯物主義理論。這種“神隨形滅”的神滅思想,在魏晉南北朝時期反對佛教迷信的斗爭中,給予當(dāng)時的無神論者范縝等人以深刻的影響,奠定了《神滅論》產(chǎn)生的理論基礎(chǔ)。(二)對神滅論的批判東漢末年儒家讖緯神學(xué)破產(chǎn)之后,玄學(xué)、佛教相繼興起,尤其是佛教最為盛行。兩晉南北朝時期,由于當(dāng)權(quán)的世家豪族竭力提倡佛教,利用佛教宣揚的因果報應(yīng)、天堂地獄、生死輪回種種迷信思想來毒害勞動人民,維護(hù)他們的腐朽統(tǒng)治,因之,作為佛教迷信思想理論基礎(chǔ)的神不滅論遂風(fēng)行一時,在思想領(lǐng)域內(nèi)取代了過去儒家“天命”論的地位。神不滅論同儒家讖緯神學(xué)宣揚的鬼神迷信雖然在內(nèi)容上有所不同,但它們都是以“形神相離”作為前提的。所以兩晉南北朝時期神滅論與神不滅論之間的論爭,實質(zhì)上是先秦秦漢時代“形神相俱”與“形神相離”這兩種對立觀點相互斗爭的繼續(xù)發(fā)展。因之,隨著佛教的興起,以形神關(guān)系為中心的無神論與有神論之間的論爭便逐漸激化起來,成為兩晉南北朝時期唯物主義同唯心主義思想斗爭的焦點。早在三國時代,佛家的因果報應(yīng)和神不滅之說已經(jīng)開始在社會上流傳。三國初年,牟融所著的《理惑論》就是一部宣揚佛教唯心主義思想的代表作。《理惑論》說:“懷善者應(yīng)之以祚(為善得福),挾惡者報之以殃(為惡得禍)”;“有道(為善)雖死,神歸福堂(天堂);為惡既死,神主其殃(受地獄之苦)”;“魂神固不滅矣,但身自朽爛耳”。《理惑論》是以去疑解惑的問答形式寫成的,說明魏晉之際神不滅論開始流傳之初,已經(jīng)有人懷疑甚至反對佛教唯心主義思想。魏末晉初的傅玄、楊泉就是當(dāng)時提出神滅思想反對神不滅論的進(jìn)步思想家。他們以薪盡火滅作為比喻,說明人死神滅的道理。他們說:“人含氣而生,精盡而死,死猶(盡)也,滅也。譬如火焉,薪盡而火滅,則無光矣。故滅火之余,無余炎(火)矣;人死之后,無遺魂矣”。基本上承襲桓譚“燭盡火滅”的神滅思想,駁斥了佛家的神不滅論。從東晉到南朝前期,佛教日漸興盛,神滅與神不滅的論戰(zhàn)也日趨激烈。東晉僧人慧遠(yuǎn)所著《沙門不敬王者論》中的第五論《形盡神不滅》論以及劉宋鄭道之所著《神滅論》,都以答辯的形式記載了當(dāng)時論戰(zhàn)雙方的主要論點。歸納起來有三:第一,“神為生(形)本”還是“神隨此形”?即形神孰先孰后的問題。神不滅論者強調(diào)“情為化(萬物變化)之母,神為情之根,把精神看成是宇宙間萬物變化的根本。神滅論者則認(rèn)為“神為形用”,“生(形)為其本,由物質(zhì)構(gòu)成的形體才是第一性的東西。第二,“神不賴形”,“神不待形”,還是“形神未嘗一時相違”,即形神之間是否存在著依存關(guān)系的問題。神不滅論者認(rèn)為“神形不相資(不互為依存)”,即形神可以相離,神“精極而為靈”,“物化(形滅)而不滅”,人的形體消滅而精神不滅。神滅論者則認(rèn)為形神“相資相因”,互為依存,“有形則神存,無形則神盡”,一旦形體消滅,依托于形體的精神也隨之而消滅。第三,以薪火比喻形神,是“因薪則有火,無薪則無火”,還是“火本自在,因薪為用”。神不滅論者認(rèn)為“火之傳于薪,猶神之傳子形,火之傳異薪,猶神之傳異形,前薪非后薪.……前形非后形”,“此薪之火,移于彼薪”,“此形既盡,復(fù)宅彼形”,意思是說,人死精神不滅,既可成鬼成神,也能投胎更生,如同薪盡之后更續(xù)一薪而火不滅一樣。神滅論者則認(rèn)為,“神之處形,猶火之有木,其生必存,其毀必滅,形離則神散”,既不可能成鬼成神,也不可能投胎更生。隨著神滅論與神不滅論之間斗爭的激化,論戰(zhàn)雙方的直接交鋒也逐漸展開。東晉時期以孫盛與羅含的論戰(zhàn)為代表。南朝前期以何承天與宗炳等人的論戰(zhàn)為代表。東晉人羅含著有《更生論》,為神不滅論張目。他認(rèn)為,“萬物有數(shù)(壽數(shù)有限),而天地?zé)o窮,……萬物不更生則天地有終矣。天地不為有終,則更生可知矣”。又說:“神之與質(zhì)(形),自然之偶(偶然離合)也。偶有離合,死生之變也。”這就是說,人和萬物雖然壽數(shù)有限;但死后更生,未有窮盡,而神不滅就是更生的基礎(chǔ)。神與形是自然的偶合,有偶合,必有偶離,生是偶合,死是偶離,更生又是偶合,以至無窮,說明形有盡而神不滅。這種宣揚神不滅的謬論受到無神論者孫盛的駁斥。孫盛指出:“形既粉散,知(神)亦如之,紛錯混淆,化為他物,各失其舊,非復(fù)昔日”。說明人死之后,神隨形滅,化為異物,不能更生。何承天,劉宋時天文學(xué)家,他反對佛教迷信,曾就有無因果報應(yīng),神滅神不滅的問題先后同宗炳、劉少府等人展開辯論。他認(rèn)為,佛家因果報應(yīng)之說,“其言奢(夸大)而寡要(不切合實際)”,“迂(迂闊)而無征(不可信)”,缺乏事實根據(jù),是不可信的。他在同宗炳等神不滅論者的辯論中,針對宗炳所謂“人形至粗,人神實妙,以形從神,豈能齊終(不能同歸于盡)。指出:“形神相資(相互依存),古人譬以薪火,薪弊(行將燒盡)火微(小),薪盡火滅,(神)雖有其妙,豈能獨傳(不能獨存)”。他還批駁神不滅論者的《更生論》說:“生必有死,形斃神散,猶春榮秋落(草木春天茂盛,秋天凋謝),四時代換,奚有于更受形哉”!說明人死神滅乃是自然規(guī)律,不可能更生。(三)《神滅論》的寫作背景三國兩晉至南北朝初期,神隨形滅的無神論思想在同神不滅論的斗爭中雖然逐漸發(fā)展;但基本上還是沒有能超出桓譚、王充的范圍,仍然停留在用薪(燭)和火作為比喻來說明形神關(guān)系的基點上,沒有新的突破。到了南北朝中期的齊、梁之際,杰出的唯物主義思想家范縝才在繼承古代無神論傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步從論證形神關(guān)系中闡發(fā)了物質(zhì)第一性、意識第二性這個哲學(xué)基本原理,深刻地批判了在當(dāng)時思想領(lǐng)域中占統(tǒng)治地位的佛教唯心主義思想。范縝生活的齊、梁時代,佛教最為盛行。當(dāng)時封建統(tǒng)治階級竭力提倡佛教,宣揚以神不滅論為中心的佛教唯心主義思想。南齊宰相競陵王蕭子良“篤信佛教”,一般趨炎附勢的貴族官僚和文人學(xué)士們紛紛隨聲附和,唯獨范縝“盛稱無佛。”蕭子良責(zé)問范縝:“君不信因果,何得富貴貧賤?”范縝回答說:“人生如樹花同發(fā),隨風(fēng)而墮,自有拂簾幌墜于茵席之上,自有關(guān)籬墻落于糞溷之中,墜茵席者,殿下是也;落糞溷者,下官是也。貴賤雖復(fù)殊途,因果競在何處側(cè)”?這番話,有理有據(jù),駁得蕭子良張口結(jié)舌,理屈詞窮。范縝在同蕭子良爭論之后,“退論其理,著《神滅論》”,積極進(jìn)行進(jìn)一步開展論戰(zhàn)的準(zhǔn)備。公元四八九年(齊武帝永明七年)左右,范縝寫成了《神滅論》這篇富于戰(zhàn)斗性的哲學(xué)名著的初稿,發(fā)表之后,“朝野喧嘩”,在思想界引起很大的震動。蕭子良急忙糾集一伙精通佛理的“名僧”對范縝進(jìn)行圍攻,但范縝并沒有被這伙僧俗貴族的其勢洶洶所嚇倒,堅持戰(zhàn)斗,舌戰(zhàn)群僧,把他們一個個駁得啞口無言。圍攻失敗之后,蕭子良又改變手法,變威脅為利誘。他派大官僚王融利用高官厚祿作為誘餌,勸告范縝放棄斗爭。范縝聽了這番勸告大笑說:“使范縝賣論取官,已至今(尚書令)仆(尚書仆射)矣,何但中書郎耶”!始終堅持真理,沒有屈服,繼續(xù)修改他的《神滅論》,準(zhǔn)備迎接更大的戰(zhàn)斗。《神滅論》的再次發(fā)表是在梁武帝天監(jiān)初年。公元五〇二年,梁武帝蕭衍建立梁朝后,更加變本加厲地提倡佛教,宣揚佛教唯心主義。公元五〇四年(梁武帝天監(jiān)三年),蕭衍下令舍道崇佛,正式宣布佛教為國教,詔書說:“道有九十六種,唯佛一道,是為正道,其余九十五種皆是外道。朕舍外道以事如來(佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼)。”詔令既下,更加助長了佛教迷信的猖獗,興修佛寺佛塔宣講佛經(jīng)佛法之風(fēng)盛極一時。在一篇題為《立神明成佛記》的文章中,蕭衍大肆鼓吹“神明(精神)以不斷(不滅)為精”的神不滅論。在蕭衍的鼓動下,各種宣揚神不滅論和因果報應(yīng)說的謬論紛紛出籠,一時之間,甚囂塵土。正當(dāng)佛教迷信充斥思想領(lǐng)域,無神論被宣布為異端思想之際,杰出的無神論者范縝不顧蕭梁統(tǒng)治集團(tuán)的打擊和迫害,堅持唯物主義的自然觀和唯物論的反映論,奮起捍衛(wèi)唯物主義思想陣地,同鼓吹神不滅論的佛教唯心主義者展開針鋒相對的斗爭,大約在公元五〇七年(梁武帝天監(jiān)六年),再次發(fā)表其經(jīng)過長期修改之后最后正式定稿的戰(zhàn)斗論文——《神滅論》。《神滅論》的中心內(nèi)容,集中在對形神關(guān)系的論述上。范縝從論證形神關(guān)系中,繼荀子、王充之后進(jìn)一步揭示出物質(zhì)第一性與意識第二性這個哲學(xué)上的基本原理,戳穿神不滅論者宣揚“靈魂不滅”、制造因果報應(yīng)、生死輪回和天堂地獄等宗教迷信的騙局。同時,還用唯物論的反映論駁斥了佛教唯心主義者唯心論的先驗論;并提出了反對“浮屠(僧侶貴族)亂政”的革新政治的主張。《神滅論》是采用當(dāng)時論戰(zhàn)上常用的問答形式寫成的。按照它的內(nèi)容大體可分為以下五個段落:第一段,是對形神關(guān)系的論述,這是《神滅論》的基本觀點。它說明以下三個問題:第一,指出形神之間互相依存的統(tǒng)一關(guān)系。范縝繼承和發(fā)揮了先秦以來“形神相俱”的無神論思想,進(jìn)一步提出“神即形也,形即神也”這個“形神相即”的著名論點,指出:形體和精神是不可分離的互為依存的統(tǒng)一體,精神不能離開形體而單獨存在,“形存則神存,形謝則神滅也”。這就駁斥了神不滅論者所謂“形神相離”、“神不待形”這種把形神割裂開來的唯心主義觀點。第二,指出形神之間誰先誰后的主次關(guān)系。范縝闡發(fā)了王充所說“精神依托形體”的唯物主義命題,以刀刃和鋒利的關(guān)系作為比喻,進(jìn)一步明確地提出形體和精神究竟誰先誰后的問題。他認(rèn)為,“形者,神之質(zhì)”,形體是精神的本質(zhì);“神者,形之用”,精神是形體的作用。這就是說,形體(物質(zhì))是產(chǎn)生精神的本源,是第一性的東西;精神是從形體(物質(zhì))中派生出來的,是第二性的東西。在論證這個哲學(xué)上的基本問題時,范縝擺脫了漢晉以來關(guān)于形神關(guān)系論爭中唯物論者用薪與火比喻形神關(guān)系這個傳統(tǒng)說法的限制,非常巧妙而深刻地舉出刀刃和鋒利的關(guān)系作為例證來說明形神之間的主次、先后關(guān)系,就象鋒利和刀刃的關(guān)系一樣,鋒利只是刀刃的一種屬性,它是依賴于刀刃而存在的。所以沒有刀刃,就沒有鋒利;沒有形體,也就沒有精神,因而得出“未聞刃沒而利存,豈容形亡而神在”的正確結(jié)論。這就駁斥了神不滅論者鼓吹的“神為生(形)本”,“神不賴形”這種認(rèn)為精神先于物質(zhì)的唯心主義謬論。第三,指出精神是人類所特有的屬性。范縝在論述形神關(guān)系中,還把人同樹木的本質(zhì)作一比較,進(jìn)一步闡發(fā)王充所說:“人為萬物之靈”,是因為人具有不同于物的“精氣(即精神)”的論點。他指出:人和樹木雖然都是物質(zhì),卻有不同的本質(zhì),“人之質(zhì),質(zhì)有知也”,“木之質(zhì),質(zhì)無知也”,可見知覺這種精神作用只是人類才有的一種屬性,它是從人的形體中派生出來的。這就駁斥了神不滅論者肆意制造混亂,把精神同物質(zhì)對立起來,把人的本質(zhì)同物的本質(zhì)等同起來的詭辯論。第二段,范縝從上述“形謝則神滅”這一基本觀點出發(fā),以樹木的榮枯作為比喻,進(jìn)一步闡明生死是自然規(guī)律,說明人死神滅不能更生。他指出:人從生到死是一種從量變到質(zhì)變的過程:“生者之形體,變?yōu)樗勒咧趋馈?可見活人的形體和死人的形體有著本質(zhì)的區(qū)別,活人具有知覺的屬性(即精神),人死后,這種屬性隨之消失,所以人死不能復(fù)生,死人不能變成活人就同枯樹不能變成活樹完全一樣。這就駁斥了神不滅論者所宣揚的“靈魂不滅”、“人死更生”以及生死輪回等種種謬論。第三段,范縝從論證形神關(guān)系進(jìn)一步涉及到認(rèn)識的來源與過程這個認(rèn)識論上的基本問題。首先,為了進(jìn)一步闡明“形者神之質(zhì),神者形之用”這個基本觀點,范縝指出:“手等能有痛癢之知,而無是非之慮”;“是非之慮,心器為主”,說明人的生理器官是精神作用借以存在的物質(zhì)基礎(chǔ)。他把人們的精神作用分為“痛癢之知”與“是非之慮”,認(rèn)為它們“雖復(fù)有異”,“總為一神”,都是精神作用的表現(xiàn),都是以人體的生理器官作為基礎(chǔ)的。這就駁斥了神不滅論者宣揚精神作用產(chǎn)生于靈魂的唯心主義謬論。其次,在上述論點的基礎(chǔ)上,范縝進(jìn)一步談到認(rèn)識的來源與過程問題。他指出:人手這類感覺器官,只能感受痛癢的知覺,而不能認(rèn)識事物的本質(zhì);只有通過心臟器官的思維,才能辨別是非,認(rèn)識事物的本質(zhì)。這就初步地說明了知覺與思維是認(rèn)識的兩個階段:“淺則為知,深則為慮”。這也就是說,認(rèn)識來源于手這類感官對客觀事物的反映;但必須經(jīng)過“是非之慮”這一番思維的過程,感性認(rèn)識才能深化,上升為理性認(rèn)識。這種唯物論的反映論,駁斥了佛教唯心主義宣揚人有“宿知”、“先知”那種唯心論的先驗論。第四段,范縝從論證形神關(guān)系談到“圣凡之殊”和有無鬼神的問題。首先,他針對神不滅論者所謂“圣人之形猶凡人之形,而有凡圣之殊,故知形神相異”的論點,提出“圣人之形必異于凡”,不僅在外形上具有獨特的特征,更重要的是“心器不均”,即心臟器官不同于“凡人”。這就承認(rèn)“圣凡之殊”是天生的,陷入唯心論的先驗論的泥潭,同他在認(rèn)識論上的正確觀點自相矛盾了。其次,范縝在駁斥神不滅論者宣揚鬼神迷信時,指出古代儒家典籍所載“伯有被甲”、“彭生豕見”一類鬼神故事純屬“妖怪茫茫”的虛妄之談。但對于儒家所謂“圣人以神道設(shè)教”這種謬論不僅毫無批判,而且加以肯定。這就暴露出他的無神論思想的不徹底性。最后一段,范縝闡明他寫《神滅論》的目的,不僅限于哲理上的論爭,同時也是為了實現(xiàn)政治上的改革。他指出:佛教迷信的盛行,帶來了“浮屠害政,桑門蠹俗”的嚴(yán)重后果,既損害了封建統(tǒng)治,又?jǐn)牧松鐣L(fēng)俗,繼續(xù)發(fā)展下去,必然造成士兵喪失戰(zhàn)斗力、官吏大量減員、糧食被游手好閑的僧人吃光、財富被豪華的寺院修建揮霍盡的惡果,因而從維護(hù)封建統(tǒng)治出發(fā),提出廢除佛教迷信、大力發(fā)展農(nóng)業(yè)以富國強兵的政治主張。范縝《神滅論》的再次發(fā)表,給予在思想領(lǐng)域內(nèi)占統(tǒng)治地位、被封為正統(tǒng)思想的佛教唯心主義以迎頭痛擊,使那些宣揚神不滅論的僧俗貴族非常震驚,特別是蕭衍更是氣急敗壞、惱羞成怒,立即下了一道《敕答臣下神滅論》的詔書,責(zé)斥范縝,給他加上“妄作異端’、“違經(jīng)背親”的罪名,指令掌管全國佛教事務(wù)的大僧正法云寫了一封《與王公朝貴書》,糾集貴族官僚六十余人寫出駁《神滅論》的文章七十余篇,對范縝進(jìn)行圍攻;另外,還指使許多以精通佛經(jīng)、長于辯論著稱的“高僧”、“名士”同范縝當(dāng)面辯論,論爭非常激烈。在圍攻范縝的七十多篇文章中,深受蕭衍嘉許的是東宮舍人曹思文的《難神滅論》一文。這篇攻擊《神滅論》的代表作,它引用古書編造的神話:“趙簡子疾,五日不知人;秦穆公七日乃寤,并神游于帝所”,以此作為依據(jù),指出:“形非即神也,神非即形也,是合而為用者也。而合非即矣,生則合而為用,死則形留而神逝也”。用這種荒謬的論點說明“形與神分”,“形亡而神不亡”,再一次重復(fù)神不滅的陳詞濫調(diào)。范縝并沒有被這伙神不滅論者的猖狂進(jìn)攻所嚇倒,他堅持戰(zhàn)斗,寫了《答曹舍人》一文,同蕭衍、曹思文之流進(jìn)行了針鋒相對的斗爭。這篇戰(zhàn)斗論文仍然是采取答辯形式駁斥對方,進(jìn)一步闡明他的無神論觀點。一方面,他駁斥曹文所謂“形神合用,而合非即”,即認(rèn)為形神生前相合、死后分離的神不滅謬論,指出:“(形神)若合而為用者,明不合則無用,如蛩(音窮,蟲名)(音虛,馬名)相資(蛩寄生的體內(nèi),互相依賴),廢一則不可。”意思是說,形神“相合”,就是“相即”,如果認(rèn)為形神“合而為用”,必然要承認(rèn)它們之間不可分離的相互依存關(guān)系,一旦形體死亡,也就失去形神相合、“合而為用”的作用,精神也必然會隨形體的死亡而消滅了。由此出發(fā),范縝還針對曹思文引證古書所謂:趙簡子、秦穆公神魂到天帝處游樂的神話,作為“形病神不病”這種“形神相分”的論據(jù),加以反駁說:“若如來意,便是形病而神不病也。今傷之則痛,是形痛而神不痛也;惱之則憂,是神憂而形不憂也”,這豈不是和曹思文承認(rèn)形神“合而為用”是自相矛盾嗎?既然形神“合而為用”,就應(yīng)當(dāng)是形病神亦病,“憂慮痛廢,形已得之如此,何用勞神于無事耶”?這正好說明形神“相合”,就是“相即”,二者是不可分離的統(tǒng)一體。范縝《答曹舍人書》雖然有一些理論上和邏輯上的錯誤,比如在說明“形神相即”這個觀點時,以“蛩相資”作為比喻就是不恰當(dāng)?shù)摹ｒ穗m是依靠為生,寄生在的身上;但它們都是獨立的生物形體,不存在死蛩滅的問題。這比起《神滅論》中以刃和利比喻形神關(guān)系是后退一步。但是這篇論文基本上仍然是堅持《神滅論》的無神論觀點,足以駁倒對方的一切論據(jù)。所以曹思文在接到范縝駁斥他