孟子心性論研究綜述

孟子的心是他思想建筑的基礎，在中國歷史上產生了重大影響（p7）。隨著十一屆三中全會的結束，隨著意識形態的奴役和學者的研究，大陸學術界對這一領域的研究從未停止過，香港和海外也取得了巨大的成功。應特別指出:由于地理環境尤其是政治環境的的區隔,中國大陸和港臺、海外學者的研究既呈現出迥異的面貌和演變軌跡,又都有不盡如人意之處。對此臺灣學者李明輝先生深表不滿,甚至有“難覓解人”之嘆。他說,臺灣學術界從現代科學、社會科學角度提出的質疑并不一定正確;大陸學界更因籠罩在教條主義的陰霾之下,亦令人遺憾。(Pi-ii)一般認為,孟子是中國第一個正式提出心性論的思想家。從孟子開始,各種心性學說不斷出現。新時期的孟子心性論研究中,包括很多將孟子心性論與中國其他思想家以及外國思想家的心性學說進行比較研究的成果,尚無人梳理研究,本文擬從事之并就教于方家。一、與孟子人性論的異同與沖突孟子、荀子的人性善惡之爭,是孟子心性論比較研究中的大宗,從荀子時即已開始并延續至今。首先,劉宗賢先生認為,孟子“強調道德的主觀內在性”,而荀子“強調道德的客觀外在性”,二者邏輯起點不同。(P119)“荀子性惡論中心觀點強調性、偽之分,這是針對孟子性善論的。”(P119)其次,關于孟荀爭論的影響及意義,有學者認為二者都“鑄就了中國歷史上人性絕對服從社會的模式。這是孟荀人性之爭表現出的最重要的意義。”(P141)但是,“人性”并非有主體性的人,怎么去“絕對服從社會”退言之,即使不考慮表達上的毛病,說孟子的性善論學說導致(個人)“絕對服從社會”也缺少根據。因為,孟子對獨立人格的倡導是顯而易見的,甚至在其思想體系中占主導地位。第三,有學者認為:荀子對孟子心性論并非只有批判而沒有吸收:“孟子繼承孔子思想,創建了系統的完整的反獸性理論,對荀子發生了重大影響,荀子繼承后又進一步豐富了孟子的理論。”(P153)從“反獸性”這一角度看確有道理。然荀子從性惡論出發,其實是說人本性只是獸性(如“自私即獸性”為真),需要改造成人性;而孟子則認為人本來就有高于獸性的人性,故我們應該努力保持之。二者的不同之處難以混淆之。第四,關于孟荀人性論之爭的焦點,李亞彬先生認為“一是何為人性……二是人性是善是惡……三是如何解釋善惡現象……”(P4)論述頗為深刻。但李先生進而認為包括孟荀在內的“人性論實質上是一個理論假說”(P4),這還有待商榷。另外,關于孟荀人性論的關系、歷史影響和當代意義,蔡陳聰先生認為孟荀人性論既對立又互補,均影響深遠,“對于我們正確評價其理論得失和深刻反思當代中國人性與倫理道德問題具有重要意義。”張奇偉先生在《亞圣精蘊》中也持此觀點。李相勛先生也認為二者“是殊途而同歸的,而不是對立的。它們在最終目的和方法上是相同的,……即他們以人性善惡為邏輯起點,以仁政、禮儀為溝通途徑,首先達到人性善惡的第一個終極趨向——成善成圣,通過內圣開出外王,實現治國平天下的目標,繼而‘為萬世開太平’,……二人的人性觀達到第一個同歸點;其次,……二人在成善成圣的路徑上達到了同歸。”關于孟荀人性論的異同、缺陷、意義及優劣問題,一直存在很大爭論。鄭少珍先生認為二者雖然“表現形式不同,但都是先驗的,……都是抽象的人性論。但它們在人類認識發展上,在社會歷史進程中又都有其進步意義和作用,不能對之采取簡單否定態度,,亦不能片面地揚彼而抑此。……荀子‘性惡論’比孟子‘性善論’更高一籌。……荀子把人對物質生活的欲求作為研究‘人性’的出發點,比空談‘寡欲’論調更實際,社會影響更大。”認為荀子人性論比孟子的“更實際”,或許有其個別的(而非全部)事實根據,但認為荀比孟“社會影響更大”,則恐怕難以成立,歷史(至少宋代及其以后)和現實(社會輿論和民間實際)均不是如此。另外,付選剛先生在《公私心理論綱》一文中也認為荀子的性惡論優于孟子的性善論。相反,李淑春先生則揚孟抑荀,認為荀子的性惡論不光以孟子的性善論為前提,而且存在兩個悖論,無法自圓其說;并且,孟子的性善論確實是真理,這是由于人類的“類”的特點所決定的。李先生從“人的社會性、類族性的本質”這一點出發論證人性本善,確實是極有說服力的。同樣,從對倫理道德和社會的作用這一角度出發,張奇偉先生也認為孟子的性善論要優于荀子的性惡論(也優于后世的其他人性論如“性三品”說等),他引用臺灣學者何汝靜女士研究成果來證明之,認為孟子的“性善論才最終在中國古代社會解決了倫理道德的內在根據問題”,而荀子卻未能。(P116-119)張先生別具只眼,比那些主觀地認為“孟子的性善論或荀子的性惡論是否符合封建統治者或學者的口味”之類的論斷更有說服力。港臺、海外學者是如何看待孟荀之爭及二人理論的是非優劣的問題的呢劉述先先生認為“荀子對思孟的批評仍然過當”,荀子“徹底切斷了與天的關聯,使自己的思想走上了另一個偏向”,他本人就是“蔽于人而不知天”。(P191-192)確實,后人往往只知孟子“好辯”,(這大概與孟子坦蕩自承有關),卻未看到荀子的“好辯”乃至“好斗”(甚至流于刻薄)的表現,他對“思孟學派”及其他學派的批評帶有非常情緒化的東西,開韓非刻薄寡恩之先河。總之,學者們較一致地認為:孟子荀子心性論是有內在聯系的,荀子對孟子批評中實際上又有繼承。但是,對二者論斷的優劣是非問題,則分歧較大。二、比較孟子心理學與其他心理學的關系除孟荀心性論比較研究外,新時期還有學者將孟子心性論與中外其他心性學說比較:(一)人性論與孔子思想孔子僅有一語言及心性:“性相近也,習相遠也。”(P181)(《論語·陽貨》),其表面意思按楊伯峻先生的翻譯為:“人性情本相近,因為習染不同,便相距懸遠。”(P181)由于孔子用語簡潔、難以確解,故歷來存在爭議。一般認為,孟子和荀子正是從孔子這里分別發展出了截然相反的兩種心性理論。關于孟子心性論與孔子思想的關系,邱雙城先生認為,孔子的人性論是“性近論”,提出了“性與習的關系問題”,“把‘性’作為人的本性的思想奠定了其以后人性論的方向”而“孟子是第一個比較系統地闡述‘人性’問題的哲學家。……第一次明確提出了‘人性本善’的理論。……這里的‘性’就是指人性。”邱先生的觀點代表了學術界的一般看法。王棠棣先生認為孟子將孔子思想具體化,而且闡明了“善性”為人之所以為人的“共同的人性”。(P256-257)王長華先生指出孟子在繼承了孔子思想形成自己的人生哲學:“……孟子的人生理想及其描繪,通俗而又神秘,有跡可尋而又浩然高遠。強烈的個體人格自足意志,明顯的內向歸縮傾向,濃厚的人本主義色彩是其主要特征。其全部優長和缺陷也都表現在這里。”王先生的歸納很有道理,只是“明顯的內向歸縮傾向”,則有將孟子心性論的內涵簡單化之嫌。司馬云杰先生強調孔孟心性論的共同點是都“以內在的仁義道德本性為根據。”(P92)盡管小有爭論,但孟子繼承孔子的心性學說并有發展,二者心性論有相通之處,則毋庸置疑。(二)重要范疇的界定李娟女士從以下幾方面對孟子和莊子心性論進行了比較:“重要范疇”“孟子的道德人性與莊子的自然人性”“修養方法”“現代意義”“最高境界”。她認為:“……兩位哲人,許多思想既互通相合又各有千秋,具有很高的比較價值。”(三)宋明時期陸王心學的初心觀有學者認為,《管子》在孟子之前就已經區分了心與感官的不同并言及心性精神的存養修立,因而“孟子的貢獻,在于他指出了耳目之官不能思、能思之官在于心、這一心性本體論的先驗前提,并在此基礎上,提出了仁義之本性‘思則得之,不思則不得’……這一心性本體哲學第一原理,從而為后來哲學的發展,開創了一個全新的時代。可以說,宋明時期的陸王心學,直接源于孟子的心性本體論哲學。”(P91-92)從學術源流上探討,評價很高,言之成理。(四)明確了人的心身關系張奇偉先生探討了宋明理學對孟子心性學說的吸收,認為孟子心性論為宋明理學家提供了最好的理論胚胎。(P287)龔群先生則對從孟子心性哲學經張載到朱熹的發展過程進行了具體分析,認為孟子首創“盡心知性而知天的模式”,而張載第一次提出了“心統性情”的命題,“朱熹則進一步發揮了張載的命題,提出性為體情為用,并在性情之上,加上了一個統領主宰,即心,將孟子的心性之心轉換成主體性心的概念。”龔先生還具體分析了朱熹心性學說的內涵:“朱熹還把與天理相符的天命之性在心靈中的存在看成是‘道心’,而把受氣質之性干擾而生的欲望看成是‘人心’。……朱熹更強調的是常人的道德境界問題。在這個維度,強調人心的合理性也同樣是有意義的。”在這里,龔先生提出了一個很有啟發性的看法,即:一向被視為極端仇視“人欲”的朱子,實際上并非如此,而是正好相反,更注意“常人的道德境界問題”。這個論斷,已經越來越被學者們認可。而劉宗賢先生則對比了孟子心性論和王陽明心性論,認為二者各自的心性論都是各自思想的哲學基礎,孟子哲學的“性”是一種異于禽獸的類意識;(P287)而王陽明用“‘良知’說把他的認識論和本體論統一起來”,其心身關系論是其全部哲學和“良知”說的理論基礎,是對孟子心性思想的重要發展,但是過分夸大了人的意識活動能力(P297)。這在當今學術界是比較一致的看法。(五)中國工藝:人與自然司馬云杰先生比較了孔孟與老莊心性之學的異同,認為二者都打通天人,但是也有不同,孔孟“以理性的直覺遵從一種形而上學的性命之理”,而老莊卻是一切本乎自然的,“他們的理論雖無儒家強烈的匡濟天下的歷史使命感,然其在拯救人心人性的墮落或異化方面,卻同樣表現出了強烈的價值關心。”(P93-94)誠哉斯言!中國原生態傳統文化的突出特質之一即是強調天人合一、人與自然和諧相處,這點學界公認;分別作為中國傳統文化最重要組成部分之一的儒家和道家思想,它們深契此理,自是理所當然。(六)從家人性論關系方面進行研究佛教歷來以善言心性著稱,其有關著作汗牛充棟;同時,佛教在傳入中國后很快中國化,并成為中國文化的重要組成部分并一直有重要影響;更何況,佛教的心性思想自從傳入中國后就與中國本土的心性哲學發生了聯系。把孟子心性論和佛教心性論進行比較,確實既很有可比性,又可以進一步弄清佛教心性論與儒家心性論之間的關系。已經有不少學者進行了這方面的工作。董平先生比較了竺道生的佛性說和孟子的人性論,認為二者“存在著某種理論上的平行”,并且后者也構成了前者的理論基礎,“道生的頓悟成佛與孟子的天人合一,就某種精神狀態惑境界而言,實質上是相去無幾的。”《壇經》是唯一一部中國僧人的言行集卻被中國佛教徒稱為“經”的著作。禪宗,特別是六祖以后的禪宗,是中國最有影響的佛教支派;與孟子一樣,慧能也是土生土長的中國人,因此,《壇經》心性思想與孟子的心性論之間同樣很有可比性。李笑野先生從“根本差異”和“思維方式的相似性”兩方面進行了比較。首先都“努力調動人的反觀自我、熱情追求的積極性,可其結果卻恰恰相反。兩心性說使人向絕對相反的方向走去,……是兩者的根本差異。”第二,兩者在“成圣與成佛的根據”和“成圣的途徑與成佛的途徑”兩方面驚人地相似。李笑野先生的比較非常詳盡和深刻,再一次證明了“任何一種學說要想真正發揮其影響,就必須與本地實際相結合”的道理。(七)近代西方哲學家對性善論主張的批評西方的宗教如基督教思想中也含有很多的心性論思想;而中西文化發生接觸之后,西方宗教思想與孟子心性論思想的之間產生了哪些情況呢胡衛青先生探討了近代來華傳教士對孟子性善論的批評及其原因:“近代來華傳教士……認為,性善論主張人只能依靠自身進行道德完善,這種典型的人文主義思想不僅排斥宗教信仰,而且容易導致對道德真理采取實用理性的態度。傳教士們的批評意見既表現了一種宗教偏見,也展示了中西思想在此問題上的實質性的歧異與沖突。”可見,傳教士們認為,由于孟子的性善論不像基督教教義那樣承認人有“原罪”,這樣,人就有獲得完美人格的可能,從而會使人認為沒有必要信仰基督教,而“原罪”是人應該皈依基督教的前提和心理依據,“這些討論與爭辯鮮明地凸現了中西思想的歧異與沖突。”(八)關于性善論的性質關于弗洛姆及其性善論,王元明先生曾經做過評述。按王先生的歸納,弗洛姆新的人性論的主要內容是:“人的本性既不是固定不變的本能欲望的總和,也不是無限可塑的社會文化的影子,而有其固有的特質。人的本性即第一潛能是善的,破壞性是人的第一潛能發展受阻的結果。”對于二者的區別,王先生認為弗洛姆和孟子理論的區別在于:“前者把自我意識、自發的愛和自發創造性說成人的本性,是對人的基本精神需要探索的結果,后者把仁、義、禮、智及忠、孝說成是人的本性,迎合了封建統治的需要;前者高揚人的獨立自主、愛己愛人、創造性,后者抹煞人的獨立自主和創造性,反對愛己愛人,只講親親、敬長;前者要求社會必須滿足人的基本精神需要,后者要求人必須服從專制的等級制度。……弗洛姆的性善論沒有看到人區別于動物的本質屬性是社會性,提出的判斷社會是否健全的標準忽視了生產力的發展,但他在對人性的研究上達到一個新的較高水平。”王先生認為弗洛姆的性善論“達到一個新的較高水平”,這個觀點是否正確,姑且不論;但他的論述顯然有罔顧事實的成分。縱觀《孟子》全書,孟子在哪里是“迎合了封建統治的需要”相反,他倒是一再反對統治者的殘暴不仁、罔顧民生。孟子又在哪里“要求人必須服從專制的等級制度”相反,他主張“說大人則藐之”,主張“萬鐘于我何加焉”,甚至言“聞誅一夫紂也,未聞弒君也”。孟子又何嘗要“抹煞人的獨立自主和創造性,反對愛己愛人”相反,他極力倡導“富貴不能淫,威武不能屈,貧賤不能移”的“大丈夫”人格,甚至對齊宣王的“好色”“好貨”等“人欲”以及青年男女合于“禮”的婚戀均不持反對態度。總之,通觀《孟子》全書,尤其是孟子的心性論思想,到處洋溢著強烈的自主、自尊、自強、陽剛而又健康的人文氣息。(九)孟子善論與荀子等西方哲學家的人性理論的比較見文獻另外,還有一些關于孟子和其他西方哲學家人性論的比較材料,這些材料只是在某些片斷上論及這個話題,筆者謹錄于下,供大家參考:1.文化程度與規范能力是