一種人類學者的形象，往往是背著行裝，遠離故土與親人，不憚風雨，不避艱險，以孤往之大勇，只身一人到異民族去，做長期的田野工作，對人類終極前途進行關懷與思索。因此，人類學者要有好的身體，可以背起行囊走南闖北；還要可以理解自身的世界，同步欣賞他人的生活。P3~P14HYPERLINK歷史建構理論：HYPERLINK古典進化論、HYPERLINK新進化論、HYPERLINK傳播學派、HYPERLINK歷史特殊論、HYPERLINK文化相對論、HYPERLINK心理人類學、HYPERLINK新心理人類學P14~P18整體分析理論：HYPERLINK法國社會學派、HYPERLINK功能主義學派、HYPERLINK構造主義人類學P18~P20意義探求理論：HYPERLINK象征人類學、HYPERLINK解釋人類學P20~P27HYPERLINK后現代人類學理論、HYPERLINK馬克思主義民族學、HYPERLINK中國民族學P27~P32研究措施：HYPERLINK田野工作、HYPERLINK跨文化比較研究法、HYPERLINK歷史文獻研究法、HYPERLINK跨學科綜合研究法P32~P41HYPERLINK人類學分支學科：體質人類學、語言學、考古學、文化人類學等P41~P59四個基本研究領域與文化變遷：HYPERLINK親屬制度、HYPERLINK經濟制度、HYPERLINK政治組織與社會控制、HYPERLINK宗教與典禮、HYPERLINK文化變遷參照書目《人類學通論》莊孔韶主編，山西教育出版社，《文化人類學理論措施研究》黃淑娉、龔佩華著，廣東高等教育出版社，1996年《民族學通論（修訂本）》林耀華主編，中央民族大學出版社，1997年《民族學理論與措施》宋蜀華、白振聲主編，中央民族大學出版社，1998年《社會人類學》朱炳祥，武漢大學出版社，《人類學基礎》朱炳祥、崔應令，武漢大學出版社，民族學（ethnology）民族學是以民族和其文化以及文化形成的原由于研究和解釋對象的一門學科。（民族包括處在不一樣社會發展階段的氏族、部落、部族、民族）（文化包括歷史發展規律、經濟構造、社會組織、習俗信奉，又可分為物質文化、社群制度文化、精神文化）其他定義：民族學是以民族共同體為研究對象，揭示其產生、發展、變化與消滅規律的學科。民族斯大林經典定義：民族是人們在歷史上形成的一種有共同語言、共同地區、共同經濟生活以及表目前共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體。（現代民族）民族特性構成：一是共同語言；二是共同文化特點，構成民族的最本質的特性是文化；三是民族自我意識，而民族自我意識的形成有賴于共同文化。共同文化是產生共同心理素質的基礎。文化特點最可以體現民族的特色，體現族體間的差異的重要是文化特點的不一樣。一種民族共同體在共同地區形成后來，其民族特性就具有一定的穩定性，在此后的民族過程中，雖然一部分人脫離整體分散出去，失去了共同地區和經濟聯絡，甚至丟失了固有的語言，但假如共同的文化特點一直保留或部分保留下來，就決定了一種民族有別于另一種民族，他們的民族特性沒有也不會輕易喪失。長期聯絡在一種共同經濟構造中的不一樣族體，各自保持自己的語言、文化特點，而沒有形成為一種民族體。不一樣社會經濟形態下的民族的特性，既有共同性，前后繼承性，又有各自不一樣的特殊性。人類學（anthropology）人類學是研究人類體質和社會文化的學科。通過研究文化來理解人性，通過研究時空和構造中的異文化來理解人類共性（humancommonality）、自性（self-identity）和他性（othernessorother’sidentity）。人們最先研究的是距離人類最遠、對人類行為所起的決定作用最小的現象。人們認識世界，首先是在天體、接著在地球物理現象、后來是在生物學領域的各類現象中區別自我與非我。天文和物理現象較之生理和心理過程，對人類行為的決定性影響更間接和微弱。在對人類行為影響最強大最直接的經驗領域，科學產生得最遲，成熟得最緩慢。人類學被稱為“歷史最短，理想最大”的“研究人類的科學”。（馬林諾夫斯基語）立場：我看人看我視角和研究措施：跨文化研究視角（crossculturalperspective）、整體性視角（theholisticperspective）、民族志田野工作（ethnographicfieldwork）衍生論題：文化普同論（universalism）、全貌論（holism）、整合論（integration）、文化適應和變遷論（adaptation，體質和文化的適應）、文化相對論（culturalrelativism）任務：通過探索不一樣的社會，理出大多數人類社會所共有的特性，建構人類社會的理論模型。用理想社會模型來改革我們的習俗，創構愈加美好的社會。特點：理論和應用并重奉獻：理解其他民族并引導人們對的看待其他民族論爭與共識論爭：文化與人性（CulturevsNature）、個體與群體（IndividualvsCommunity）、科學與人文（SciencevsHumanities）共識：承認文化是個人認同的構成部分，承認和尊重文化多樣性和整體性。范式范式是科學共同體在特定期期里共同信奉的理念和仿效的原則、主題及范例。要點：范式是理論框架或者看世界的重要途徑；當范式不具有世界意義，范式出現危機，舊的范式傾覆，或者作為一種尤其的答案，合并到更新更大的范式之中；新的范式解釋了舊的范式不能解釋的現象，但新舊兩種范式沒有“對”與“錯”的問題，它們只不過是解釋的不一樣的對象，在不一樣的視角下進行的解釋；無論新舊范式，都不是終極的解釋。范式的轉換（paradigmshift）：在舊的研究模式不能解釋新狀況的時候，研究者放棄舊模式而采用新模式解釋狀況。附：議程跳躍（agendahopping）：特定課題的研究在通過一段時間后，已經難以有新的突破，研究者轉向其他課題的研究，并漸成氣候。人類學的理論范式的轉換體現為歷史建構理論、整體分析理論、意義探求理論和后現代人類學理論這四種范式的轉換，就是一種先由時間與空間的對立轉向符號（意義）與事實的對立，再由“對對象的研究”轉向“把對對象的研究作為研究對象”的過程。在理論范式轉變過程中，不具有線性發展的特性，而是具有“文化疊合”的特性。母體范式：同一時期內各學派的研究和共同母題和主導理論取向理性—進化論時期（1850~1890）：人類追求進步的心智和本質一致；社會文化進化的路線和階段一致；社會文化與自然界的發展規律一致。實證—構造論時期（1890~1970）：探討社會文化的構造體系和平衡機制，包括超有機體假說、認識論的經驗主義、措施論的科學主義、研究者的價值中立、研究的應用取向。理解—相對論時期（1970至今）：專門化與多元化時期，認為人類學對異文化的理解也許深厚但不也許精確，描述和解釋也許誤導人或被人誤解等。一、歷史建構理論（歷時性范式）包括：古典進化論（宏觀）、傳播學派（宏觀）、歷史特殊論（微觀）、新進化論后一種流派以與前一種流派的批判性對話的方式推進理論——傳播學派反對古典進化論的觀點，歷時特殊論派既反對古典進化論，又反對傳播學派。古典進化論和傳播學派都以宏大話語構建人類文化史和社會發展史，重視人類文化一致性的研究，但帶著猜測（conjectural）和假說的性質，并具有歐洲文化中心主義色彩，且沒有提出構建歷史和探索規律的有效理論，歷史特殊論派則要重建人類文化史，并重新探索文化發展規律。歷史特殊論派反對古典進化論的人類宏觀史，主張建構詳細文化區的歷史；反對傳播學派的文化中心傳播說，主張探討有限地區的有限歷史；主張文化相對論，強烈顛覆歐洲文化中心主義（ethnocentrismorculturalchauvinism）價值觀。二、整體分析理論（共時性范式，人類學理論第一次重大范式轉移：歷時轉向共時）包括：法國社會學派、功能主義學派、構造主義人類學三、意義探求理論（人類學理論范式的第二次重大轉折）包括：象征人類學、解釋人類學四、后現代人類學理論歷史建構理論（歷時性范式）[古典進化論（宏觀）、傳播學派（宏觀）、歷史特殊論（微觀）、新進化論]古典進化論（文化進化論）時間：19世紀中葉（進化學派與人類學同步誕生，是人類學第一種流派）觀點：認為人類的社會文化和生物同樣，也是簡樸到復雜、低級到高級逐漸發展；全世界所有文化都要經歷這種循序進化的階段；導致這種普遍性的最終原因在于人類心智的一致性。研究措施：用比較研究的措施（comparativemethod）探索人類社會文化的來源和發展歷程重要以現存的原始民族和歷史上古代民族的文化現象相比較，同一時期不一樣地區不一樣民族的文化現象相比較，尋找相似性和同一性，從而闡明某種文化現象的發展進化。思想基礎：18世紀歐洲社會思想家有關學說的影響；民族學自身思想脈絡的影響；生物進化論的影響。關鍵：社會和文化進化的宏觀理論[研究人類文化發展史——泰勒（英）；研究人類社會發展史——摩爾根（美）]意義：有力地批駁了受宗教勢力支持并長期壟斷思想界的特創論和退化論，對把人們的思想從宗教的桎梏下解放出來做出了奉獻。局限：單線進化論不考慮環境與地理所導致的文化的區域性與民族性，只考慮文化現象的發展次序，不考慮文化現象的其他聯絡和規律（將民族放入發展次序某階段）；把歐洲文化當做人類社會文化發展的最高階段（歐洲文化中心主義）；把人類社會文化發展階段的一致性歸因于人類心理的一致性。斯賓塞（英）觀點：生物在“適者生存”的自然選擇下從簡樸到復雜，同樣，人類社會的多種文化也是由簡樸到復雜，不一定處在同一時代，但遵照同樣的進化程序；各社會發展的速度有快有慢，但須通過一定的發展階段，不能逾越；進步是適應的成果，適應處理生存問題，同步人類社會在適應中會碰到新問題，需要新的適應，從而引起進化：原始軍事制社會——有國家的工業社會——無政府的烏托邦。社會進化不是直線而是波折分化向前發展的。進化思想：（社會“超有機體”和社會進化）趨異發展思想——人類社會文化的差異性（多樣性）組織進步思想——人類社會文化的一致性（簡樸到復雜）整合思想——分工日益細，整合是進化重要特性泰勒（英）——人類學之父、記錄法前驅，提供理性主義思想和研究措施觀點：（宏觀人類文化發展史、單線文化進化論）代表作：《原始文化》對“文化”概念的經典定義：文化，或文明，就其廣泛的民族學意義來說，是包括所有的知識、信奉、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會組員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習慣的復合體。（Cultureas…thatcomplexwholewhichincludebelief，art，morals，law，custom，andanyothercapabilitiesandhabitsacquiredbymanasamemberofsociety.）人類的文化史就是人類的技術經濟、精神生活的自我運動發展史；同步代的不一樣社會可以處在不一樣的進化階段，但本質是同一的。反對種族優劣論。文化形式的多樣性正是同步代文化處在各個發展階段的體現；每個階段的文化既是過去階段的產物，又對未來階段的形成起一定作用；心理一致性導致處理問題的措施相似，從而產生并行進化次序。所有社會都要經歷“蒙昧——野蠻——文明”三基本發展階段；人類社會歷史的變化進步是基本的、第一位的。批駁“退化論”——把現代文化上落后的民族看做是退化的成果。認為宗教哲學基礎是“萬物有靈論”（Animism），宗教來源于對神靈的信奉。附：馬瑞特（英）認為泰勒的“萬物有靈論”屬于宗教發展的較晚階段，提出“前萬物有靈論”（animatism），認為宗教是原始人基于敬畏，一種與贊美、但愿和愛相協調的服從的意識而產生的。研究措施：文化遺留分析法、比較法（縱向、橫向）、記錄法認為人類文化是進化的，多種文化要素有發展次序，在進化階段上各有自己的位置，可以被排列在一條持續線上。用比較法將文化遺留排列組合起來，建構成宏觀人類文化史，得出“蒙昧—野蠻—文明”三階段全人類文化進化歷程。各民族都走同一條進化路線，文化的不一樣只是發展速度的快慢不一樣。錯誤原因：將文化發展的差異性錯當成文化發展的階段性；將文化發展的空間性錯當成文化發展的時間性。（差異非階段，空間非時間）文化之因此不一樣，是由于地理環境不一樣與歷史條件各異所導致的，它們沒有相似的進化階梯，向著不一樣方向發展，而不是進化快慢導致。摩爾根（美）——美國人類學之父觀點：（宏觀人類社會發展史）通過對原始社會婚姻制度和親屬關系的探討，發現了人類初期社會組織原則及其普遍發展規律。有什么樣的婚姻家庭形式就一定會有什么樣的親屬制度與之相適應。但家庭是一種積極的能動原因，而親屬制度卻是消極被動的。親屬稱謂是伴隨親屬制度的變遷而變遷的，但變遷的速度要慢于親屬制度自身的變遷，因此目前的親屬稱謂所反應的并非該社會目前所實行的婚姻家庭形式，而是前一發展階段的婚姻家庭形式。（習慣性沿襲）父系社會中殘存母系的遺跡，而沒有一種民族存在母系制同步保留父系制殘存的現象，闡明是由母系氏族制向父系氏族制過渡的。一夫一妻偶婚制的建立也是男人擇妻范圍擴大的成果，同步女人被男人嚴格地束縛起來。不過也把沒有血緣關系的人納入了婚姻關系當中。親屬稱謂制度分為“類分式稱謂制”（classificatory，分類式）和“描述式稱謂制”（descriptive，闡明式），都是與生產技術水平相聯絡的。描述式稱謂制顯示了每個人與自身的親屬關系各不相似，是屬于文明時代的稱謂制，實行描述式親屬稱謂制的社會不停用亂倫禁忌（incesttaboo，“倫”者即是“文化規定”）限制婚配對象。類分式稱謂制（分類式）：旁系直系不分——原始民族描述式稱謂制（闡明式）：辨別旁系直系——文明民族錯誤原因：將親屬稱謂制度錯當成是婚姻和血緣關系的直接反應。某種親屬制度稱謂之因此能斷續在社會上流傳，其重要原因還在于它能滿足某種社會功能，起到規范人們的行為、調整人們之間關系的作用，并反應親屬間的行為態度。一夫一妻制并不是文明時代獨有，具有普遍性。措施論上的失誤：將不一樣環境、不一樣歷史而導致的社會文化的差異性錯當成社會文化不一樣歷史發展的階段性（歐洲文化中心主義）?！豆糯鐣飞鐣M化論四支柱：人類社會生活四方面分別是生產技術的發明和發現（決定性基礎作用）、政治制度、婚姻家庭制度、財產制度。生產技術發展階段論：把生產技術和生產工具的發明作為劃分社會階段的標志。（奉獻：將“蒙昧”“野蠻”分為低中高三級，劃分七階段）生產技術分期特性錯誤：野蠻時代和文明時代的分界應是青銅，奴隸時代和封建時代的分界應是鐵器，食用魚類不是劃分階段的標志而只是區域性地理環境導致等。文明時代是階級產生、國家建立、文字發明和一夫一妻制家庭出現而開始的人類歷史時期。政治（氏族）制度發展論：氏族先于家庭產生，蒙昧和野蠻時代，氏族是基本單位，以血緣為基礎。氏族的主線規則是內部不得通婚，這是氏族的本質。氏族包括在胞族內，胞族包括在部落內，部落包括在民族內。部落內的不一樣氏族之間可以通婚，即氏族外婚，部落內婚。氏族制度具有共產制的性質。是社會賴以組織和維系的手段，是古代社會的基礎，發揮著關鍵作用。演變限于財產繼承權的變遷和世系由女性下傳到男性下傳。“以性為基礎的社會組織——氏族——胞族——部落——部落聯盟——國家”社會組織（氏族、胞族、部落）——————————政治組織（地區、財產）家庭（家族）和婚姻發展階段論婚姻形態是家庭形態的基礎，家庭形態又是親屬制度的基礎?！半s交（promiscuity）——血緣家庭——普那路亞家庭（群婚）——對偶家庭——父權制（一夫多妻）——一夫一妻制”蒙昧——野蠻——文明血婚——伙婚——專偶氏族——部落——國家注：血婚—血緣群婚；伙婚—群婚制；偶婚—對偶婚；專偶—一夫一妻財產觀念發展階段論“本氏族組員分派——同宗親屬分派——子女獨享繼承”財產在母系制轉變為父系制的過程中，由公有制變為私有制。另有三支柱分法：生存技術發展階段論、政治形式發展階段論、家庭制度發展階段論。巴斯蒂安（德）人類有共同的心理、相似的心智過程，這決定了人類文化的統一；每個民族均有自身的文化模式或特性；每個民族文化均有自己的分布區域，并受地理環境的影響，反應地方特色。對古典進化論的批判：文化相對論（理論、態度、方略）博厄斯文化只能根據發生該文化的地理環境、社會環境和歷史老式等背景來理解與評價。各民族文化的價值是平等的，文化沒有優劣、高下之分。衡量文化的原則是相對的，由于任何一種文化均有其存在的價值，每個文化的獨特之處都不會相似，每個民族均有自己的尊嚴和價值觀，一切評價原則都是相對的。研究者的立場需要站在他所研究的那個民族的立場上，并采用被研究者的視角（當地人的眼光）。本尼迪克特：行為的價值原則和是非原則只有在一定的文化參照系之內才故意義。（顛覆歐洲文化中心主義價值觀）新進化論派對文化相對論者的回擊：斯圖爾德和懷特批評文化相對論者過度強調文化的差異而忽視文化間的類似性。附：原始社會原始社會并不是真正的原始社會，而是與西方工業社會同步共存的現代社會，兩者有著同樣長的歷史。只是與“發達”社會相比，從人數、地區、社會交往的范圍的角度看，規模較小，經濟技術簡樸、社會功能專業化水平較低，沒有成系統的藝術、科學或理論。新進化論時間：20世紀40—50年代地點：美國觀點：新進化論是一種歷史重構理論。它吸取了古典進化論一般進化的理論，也部分吸取了歷史特殊論的某些理論，構成了兩組對立統一的辯證命題：一是“普遍進化”與“特殊進化”，二是“單線進化”與“多線進化”。懷特：普遍進化論普遍進化論：“隊群—部落—酋幫—國家”進化鏈，探討社會復雜性和技術進步的階段。否認摩爾根有關人類進化過程中的心理作用的觀點，認為只有技術才是文化發展的原因。否認摩爾根有關親屬稱謂是某些類型婚姻的反應的觀點，認為是人類行為與態度的反應。“蒙昧社會”和“文明社會”是以私有制的出現來劃分的。文化包括技術系統、社會系統、思想（意識形態）系統。文化進化的動力只能來自能量，文化能否進步，最重要的是對能量的發現、運用和控制。只能用文化來解釋文化，而不能用生物學的或個人心理的事實來解釋文化。衡量文化進化階段的唯一而又最合適的指標就是所可以獲得的能量。技術與工藝的進步是進化的主線原因，而它們就是運用能量為人類服務。人類進化是一種不停積累能量的過程。其進步最終體目前人類獲取能量的增長和能量的運用率——“熵”的提高。先進的技術能使人類控制更多的能量，從而導致文化的擴展和變遷。公式如下：能量E（Energy）*技術手段T（Technological）——服務產品P（Product）或文化C“文化優勢法則”：那些在既定環境中可以更有效地開發能源資源的文化系統，將對落后系統賴以生存的環境進行擴張。（繼承并發展了西方文化中心主義）斯圖爾德（文化生態學）：多線進化論反進化論的浪潮支配人類學理論的時間太長，人類學的中心目的應當是發現伴隨時間推移而體現出來的文化規律，并從因果關系方面加以解釋。摩爾根和泰勒等人的單線進化論，是把詳細的文化置于某一階段中，探討一種具有普遍性的持續發展次序；懷特和柴爾德等人的普遍進化論，只能解釋單個文化現象，而不能解釋分布在各個地理區域的、次序上平行發展的構造之差異和類似；斯圖爾德的多線進化論，目的是尋求文化變遷的原因。多線進化論：各民族社會文化是多線平行發展的，環境和歷史的不一樣，使各社會的變化朝著不一樣的方向進行。一定的基本的文化類型在相似的條件下，可以沿著相似的道路發展。它們之因此相似，是由于在同一時期內，這些不一樣的進化路線受同一原則支配，即運用一切也許的技術條件去適應特定的技術環境。文化適應自然環境的方式應與文化的發展水平相適應。文化生態學（“文化—生態適應”觀點）發展過程：從單向決定論（determinism）到雙向互動論（interactionalviews）決定論中又是從環境決定論到文化決定論?；佑^點介于環境決定論和文化決定論這兩個極端之間，認為文化與環境之間是一種對話關系（dialogue）?；佑^點環境也許論將人視作一方，環境則是另一方。認為環境并不是肇始（causative）原因，而只是限制的（limiting）或選擇的（selective）原因。地理環境并沒有導致人類的文化，而只是設定了某種文化現象可以發生的界線而已，是一種限定性或選擇性的原因。斯圖爾德的文化生態學提出環境和文化不是兩個不一樣的方面，而是辯證式的互相作用。認為人類學的重要目的是發現文化的發展規律，尋找因果關系。內容：研究人和環境的互相關系，將人的適應和介入放進自己的研究領域，通過生產方式來闡明人的生活。首先環境影響著人類的生產，一種社會的勞動類型在很大程度上依賴于可供運用的資源的性質，而勞動類型也會對其他社會制度產生強烈的影響；另首先，文化對環境影響也十分巨大，通過文化可以認識資源（資源是環境的關鍵部分），通過人類歷史文化衍生的技術可以獲得資源。人類通過勞動發明了自己的文化，再通過文化求得自己在自然界中的生存和發展。文化是人類適應自然的一種手段。環境原因的影響會伴隨整個社會系統日趨復雜而減弱，但也要看到文化適應的一種后果，是某些人類群體的消滅。歷史上產生的文化被特定的環境所制約，文化變遷的過程就是適應環境的過程。文化變遷可被歸納為適應環境，這個適應是一種重要的發明過程。人類生存于其中的物質環境對其所實行的社會文化制度和習俗有著關鍵性的影響。文化生態學研究人類集團的文化方式怎樣適應自然環境和人文環境。文化關鍵（culturalcore）：在任何文化中，均有一部分文化特性受環境原因的直接影響不小于此外某些特性所受的影響，稱為文化關鍵。文化系統的決定原因分為關鍵制度和外圍制度，關鍵制度包括技術經濟、社會政治和意識形態，而技術經濟又是最重要的決定原因。在一種文化系統內，有一組文化特性是其關鍵，當該文化適應環境并形成其特性時，該組文化特性就具有很大的功能，發揮很大的作用，成為文化系統的決定原因。次級特質（secondaryfeatures）：與文化關鍵連接不甚緊密的源于純粹的歷史文化原因即隨機的創新和傳播的其他特質。文化生態學的重要研究任務是找出在“文化界定的方式”（culturallyprescribedways）下，哪些特質與環境的利益最有關系。文化類型（culturetype）：文化類型是關鍵特性的群集（constellationsofcorefeatures），這些特性產生自環境適應，并且體現社會文化整合的水平，關鍵特性相似的文化可劃歸同一類型。文化之間的差異是由社會與環境互相影響的特殊適應過程所引起的。越是簡樸的初期人類社會，受地理環境的直接影響就越強烈，使人們使用不一樣的技術和構成不一樣的社會組織，但這不是一般原則。文化生態學措施（驗定文化關鍵的環境適應）第一，分析技術和環境之間的互相關系；第二，對因使用技術而形成的行為模式進行分析；第三，確定這些行為模式對其他文化特性影響的程度。文化生態學著重解釋存在于不一樣區域的特有文化特質與模式之緣起，而不是找出可應用于所有文化與環境之狀況的通則。技術—經濟—環境決定論生態人類學生態學（ecology）生態系統由生命系統和環境系統這兩個基本部分構成，遵照“等量變換”原則。生態學是碩士物與周圍環境之間互相作用的關系和規律的一門科學。運用整體觀的措施，研究一種有生命的系統在一定的環境條件下，怎樣體現生命的形態和功能。重要內容包括生態系統、生物種群與群落，生態平衡等。研究的主體最初是生物，后來逐漸發展到以人類為主體，從重要研究自然生態系統發展到研究人類生態系統。研究措施多學科的合作研究、比較研究（共時、歷時、共歷時結合）、應用性研究、綜合性分析（探討環境對文化特質的影響，生產力越低，環境對文化的影響越明顯）文化生態學（略，參見新進化論—斯圖爾德）文化唯物主義哈里斯（美）：人口—技術—經濟—環境決定論（斯圖爾德：技術—經濟—環境決定論）要辨他人類思想和行為的客位觀點和主位觀點，應當處理兩組不一樣的區別：一是思想事件與行為事件的區別；二是主位事件與客位事件的區別?？蓸嫵伤姆N下定義的范圍：主位的思想的范圍、主位的行為的范圍、客位的行為的范圍、客位的思想的范圍。社會文化系統的構成部分：客位行為的基礎構造（生產方式、再生產方式）、客位行為的構造（家庭經濟、政治經濟）、客位行為的上層建筑、思想的和主位的上層建筑。主位原因可分為三大部分，對應于客位行為的三層構造。賽維斯、薩林斯把“普遍進化論”和“多線進化論”結合。特殊進化與一般進化同屬于一種進化過程，即進化的二重性，進化是一種雙向性活動：首先是提高專門化的適應性，這是適應水平的提高——特殊進化另首先則是由低級向高級的發展和進步，這是綜合水平的提高——一般進化特殊進化—多線進化—適應環境的遺傳變異—采用相對判斷原則—斯圖爾德一般進化—普遍進化—由階段到階段的進步—采用絕對判斷原則—懷特特殊進化的“穩定化原則”和“進化潛力法則”一旦生存方式或文化都完全適應和專門化、特殊化了，那么它們的發展也就終止了。進化的發生是由于適應過程中的發明，所導致的成果卻是穩定或停滯。一種物種或文化系統在既定的進化等級中越是專化和適應，那么它走向更高等級的潛勢就越小。特殊的進化過程與一般進化潛力是一種逆反關系。文化傳播論時間：19、20世紀之交觀點：反對進化概念，批評進化論忽視傳播在文化發展中的作用。重視各文化間的聯絡交融。理論關鍵是認為傳播與移動是文化發展的重要途徑。每一種文化現象都是在某個地點一次產生，一旦產生便開始向各個地方傳播。世界的文明都是由少數幾種文明傳播的成果。傳播是一種歷史過程。文化從來源地傳播到其他地方導致了人類社會文化的變遷。人類的獨立發明是有限的。各民族的文化并不都是自己發明的，而是從世界上傳播著的多種文化現象中“借用”了某些東西。在一定的地區內，若干文化特質構成一定的文化圈。民族學的重要任務就是研究作為文化歷史基本內容的文化傳播和文化圈。進化論是將人類學資料納入時間序列，著重縱向聯絡；傳播論則是將人類學資料納入空間序列，著重橫向聯絡。理論缺陷忽視了人類發明文化的能力，對文化變遷的過程或傳播時間次序的解釋缺乏說服力。德奧文化傳播論拉策爾（德）——先驅、人類地理學派提出了“遷移”“借用”“分布”這三個概念。認為文化特質是伴隨民族遷徙而擴散的，因此假如在分隔很遠的兩地區中，有一致或相似的文化特質，則兩地文化必然存在著歷史上的同根關系或某種聯絡。格雷布納（德）——文化圈學派文化圈理論（kulturkreis）：反對用進化的眼光看待人類的社會文化現象，認為文化現象是傳播借用的成果。整個人類文化史只是幾種文化圈在地球上移動并機械結合的歷史。文化圈重疊成文化層，文化層能顯示出時間上的先后次序。判斷文化特質類似性、能否劃歸同一文化圈的兩個原則：“質的原則”和“量的原則”。這種研究措施與古典進化論的一般理論措施形成了鮮明對照，因此成為反對古典進化主義的理論和措施論。施密特（奧）——文化歷史學派深入提出“持續原則”和“親緣關系程度原則”。將文化發展次序劃分為四級階梯：原始文化圈（采集階段）（primitive）——第一級文化圈（生產階段）（primary）——第二級文化圈（secondary）——第三級文化圈。格雷布納的“文化圈”僅僅在于確定多種文化元素歸屬于哪個文化圈，以及文化圈出現的時間次序，是地理原則而沒有比較多種文化發展的水平；施密特的“文化圈”則反應了世界歷史發展的依次階段。英國文化傳播論里弗斯文化的接觸與混合在社會進化中有相稱重要的地位。各族的聯絡及其文化的融合，是發動多種導致人類進步的力量的重要推進力。史密斯的埃及中心論（極端傳播主義）：埃及是全世界最早出現文明的地方，其他地方發現的高級文化現象都是由古埃及傳播過去的。歷史特殊論（博厄斯學派）時間：20世紀初地點：美國代表人物：博厄斯——美國現代人類學之父（桃李滿天下），反泰勒的理性主義觀點：古典進化論和文化傳播論都想描繪出一幅持續的文化發展圖，博厄斯企圖將兩者加以調和，開創新一代人類學。反對宏觀人類文化史的構建，重視并強調微觀的、詳細的文化史研究，反對抽象假說的理論，不做原則性的理論概括。認為每個民族的文化均有其自身的獨特歷史，因此必須在每個民族的特點中來研究每個民族。要理解或解釋某一特定的文化，最對的的做法就是用人類學資料來重新恢復某個民族的歷史發展面貌，重建該文化走過的獨特道路，即擬構該文化的歷史。不一樣的民族由于掌握文化的程度不一樣，相似的環境對他們產生的影響是不一樣的。人類學的重要目的是重建人類發展的歷史、確定歷史現象的類型和它們的次序、探討變遷的動力。最終目的是揭示社會發展的一般規律。必須先研究詳細的歷史，方能揭示普遍的規律，進而到達對人類歷史的重建。以文化區為研究措施。建立一種合用于任何地方的任何事例、并能解釋它的過去與預見未來的概括性結論是徒勞的。表面上彼此相似的現象，也許有主線不一樣的來源和功能。不是任何相似性都可以用來闡明“歷史聯絡”或是一種民族從另一種民族吸取來的。文化輻合（convergence）：人類發展平行說文化是可以單獨或平行發明的。人類有適應環境的能力，只要有共同的生活條件，盡管分布在互不聯絡的各個地區，也會發明相似的文化。文化傳播和獨立發明各具重要性。措施：歸納法、實地調查、多學科結合。理論缺陷：否認人類歷史發展有共同的規律，否認不一樣民族和集團的歷史有相似的進程，孤立地研究每個民族的歷史。過度強調資料，忽視理論概括，長于解構批判現成理論而短于建構完善新理論。假如事事到處過度拘泥于實證，而忽視必要的概括，那就難以從本質上闡明問題。不應借口資料局限性就不提出某些假設性的論點或規律，作為深入探索的起點，并再伴隨資料的深入積累而加以肯定或否認，這是科學發展的正常途徑。研究態度：文化相對論文化相對論是一種認為文化只能根據發生該文化的地理環境、社會環境和歷史老式等背景來理解與評價的學說。研究者需要站到他所研究的那個民族的立場上，并采用被研究者的視角，即“他者的目光”或當地人視角。任何一種民族都應當尊重其他民族。對各民族文化發展水平和速度產生影響的是歷史條件，而絕不是各個種族能力上的差異。各民族自主處理內部事務，不應用自己的一套原則去衡量其他民族的文化。不一樣的文化背景，其價值和功能是不相似的。每一種民族均有他自己的尊嚴和價值觀，衡量文化沒有絕對的原則。文化相對論是一種文化理論：強調環境與歷史對于一種詳細的特殊的文化形成的影響。文化相對論是一種文化態度：各民族文化的價值是平等的，文化沒有優劣、高下之分，由于任何一種文化可以保留下來，闡明有其存在的價值。每個文化的獨特之處都不會相似，每個民族均有自己的尊嚴和價值觀。故而一切評價原則都是相對的。多樣性是不可防止的，行為的價值原則和是非原則只有在一定的文化參照系之內才故意義。不能認為現代文化比原始文化來得先進或高級。文化相對論是一種文化方略：對歐洲文化中心主義起到了顛覆作用。文化相對論是一種研究措施：包括了對解釋過程自身的認識論反思。威斯勒（博厄斯的學生）“文化區”理論文化特質（trait）——文化叢（complex）——文化型（type）——文化帶——文化區（area）“文化區”既是一種空間概念，又是一種時間概念，還是一種強度概念?！澳甏獏^域”理論（AgeandArea）某種文化目前發達的地區不一定就是歷史上此種文化的發源地或中心。最古老的事物的遺跡往往不在原中心發源地而在偏遠的地區。時間越長，區域便散布得越廣，傳播的距離就越遠。許多文化現象發源地已消失了，但在偏遠地區還保留著。接受者的態度導致了文化不也許以理想的同心圓形態傳播開去，雖然有所謂的文化中心，其傳播地區也應當是不規則的。文化相對論時間：20世紀50年代初地點：美國赫斯科維茨（博厄斯的學生）文化是構成一種特定社會的人們的行為和習慣的思維模式之總和。每一種民族的文化都具有其獨創性和充足的價值，都是在長期的歷史過程中形成的并與其經濟條件相適應的。每一種文化往往具有象征該文化中最重要特性的文化關鍵。一切文化的價值都是相對的。每一種文化都是一種獨立的體系，不一樣的文化的老式和價值體系是無法比較的，文化沒有共同的一般等價物，對不一樣文化價值及其所導致的文化背景的估價應是相對的，要將文化行為放入詳細的歷史、環境和社會中加以評估。各民族的神話故事中，描述本族群的來源歷史時，往往以本集團為中心，這是很自然的事，但他們并沒用把自己的生活方式和評價事物的原則強加于他人。文化相對論的最關鍵之處是認為社會的穩定與和睦來自對不一樣特點的尊重。理論缺陷否認進步的概念，不加分析地把一切文化看作有同等的價值；認為每一種文化都是一種不可反復的孤立自在的現象，各有價值因而無法比較。馬克思辯證唯物主義認為：每一種文化均有絕對價值，衡量這一價值的尺度就是社會進步，進步的原則就是物質生產發展的程度和社會內部規律的發展。心理人類學（PsychologicalAnthropology）時間：20世紀30年代地點：美國《個人及其社會》卡迪納、林頓基本人格構造（basicpersonalitystructure）是指在一種文化中，基于社會組員的共同經驗和也許產生的這些經驗的人格特性的一種整合類型。一種人所處的文化環境對其人格的形成起決定性的作用。在同一種社會中，文化致使大多數組員趨近采用一種個性，就會形成所謂的“群體個性”和“民族性格”。每個民族均有一種獨特的、由其文化老式導致的“基本人格”，各民族文化的差異正是由于“基本人格”的差異導致的，這種“基本人格”又反過來影響文化的發展。文化是制度（行為方式）的集合體。不一樣的制度造就了不一樣的人格構造，因此人格類型伴隨文化的差異而不一樣。格式塔（完形）心理學（gestaltpsychologist）“文化與人格以相似的方式整合”假設：由于同一社會的所有組員共享某些初期經驗，并因此形成一種特有的基本人格構造，基本人格構造又發明和保持文化的其他方面，文化因此得以整合?；救烁癫⒉荒軟Q定一種文化的所有變遷，不過它提供了文化變遷的方向，并規定了適應性的文化變化的方式。文化分為導致共同特性的初級制度（primaryinstitutions）和由基本人格構造導致的次級制度（secondaryinstitutions）。環境——初級制度——基本人格類型——次級制度環境導致了初級制度的出現——初級制度造就了基本人格類型——基本人格類型導致了次級制度的產生——次級制度通過基本人格構造滿足需要并緩和緊張。對卡迪納和林頓的理論的完善文化在產生、變化和塑造行為的同步，行為又在變化和摹制（replication）文化。個體不僅僅是文化的產物，同步也是文化的發明者。文化影響人格，反過來，文化又受到人格制約：文化塑造了行為和人格，而根植于個體人格之上的行為又導致文化變遷。本尼迪克特（博厄斯的學生）《文化模式》（PatternsofCulture）人類的行為方式是多種多樣的，不過一種人群只能選擇其中的一部分，并演化成為對自身社會有價值的文化，而這一系列的選擇，便結合成既有個性又有整體行為的文化體現形態，稱為這一族群的文化模式。多種特殊的文化模式是各民族和國家的獨特的文化體系。每一種文化均有其基本構造，人們可以用文化的整體原則去描述多種文化。而每一種文化中均有一種起支配作用的行為規范和價值取向，大家把它當做模式，從而形成一種習俗。文化是大寫的人格（Cultureispersonalitywritlarge）。認為文化是一組人格心理特性的規范化、合法化和制度化，或者說是一組人格心理特性在規范、組織、習俗和制度上的投射。文化決定思維方式，每一種文化都具有一種特有的“心理定向”?；ハ嗖町惖奈幕哂姓希╥ntegration）的特性，方能構成文化模式。文化應作為一種群體現象而加以獨立的研究，個人心理學不能解釋文化。每個社會都會產生一種理想的成年人的性格，每個社會都會努力以濡化導致某種理想的成年人性格。教育有傳遞文化、轉變（過渡）與改造功能，并具有建立或打破社會秩序的力量，賦予青少年自治和自我認識能力，為向成年轉化做準備。理論缺陷：太過看輕文化物質的生態條件?！毒张c刀》不一樣的文化造就了不一樣的人格和不一樣的國民性。不管是美國人還是日本人的人生曲線，其安排方式都是為了保證一種人可以在壯年時期竭力參與該國的文化。在美國，依托增長壯年期的個人選擇自由來保證到達這一目的；在日本，則依托最大程度地約束個人，到達這一目的。瑪格麗特*米德（博厄斯的學生）文化決定人格。由于人的可塑性和社會文化模式的力量，不一樣文化塑造的性別氣質差異也許是截然相反的。人類各文化中男女性格差異不是由生理上的性別差異導致的，而是取決于社會條件，尤其是個體發展過程的初期條件。嬰幼兒時期多種各樣的養育方式對形成不一樣的人格和國民性有重要的作用?！板保ɑ颉皞鞒小保╡nculturation）是指個人通過經驗、觀測和受教育接受社會文化的過程。一種族體內部的文化原因通過濡化而使自己的老式得以保留并穩定持久地不停發展。心理人類學的理論缺陷過多地強調了文化對個體的作用。在差異很大的文化中生活的不一樣的人也許會有相似的心理特性；同步，雖然在同質文化群體內，也存在著相稱大的心理差異。個人在行為上的差異僅僅是由場景決定的，而不能超越場景進行寬泛的概括。附：自我（self）與文化在自我角色飾演的過程中，人們總是依社會文化的原則去飾演角色，不一樣文化對社會角色有不一樣的規定，只有在由文化所限定的社會交往中，在與他人互動中，“我”才有了自我。自我是在社會互動中不停加以定義的，是在符號互動中形成的。故意義的他人對個體自我觀念的形成是最重要的。然而故意義的他人是社會文化環境的產物，只有在文化環境中，故意義的他人和個體之自我的存在和發揮功能才有也許性。通過和故意義的他人之間的社會互動，個體自我才得以理解自我所在的文化，并將其中的深層內容加以內化（internalization）。新心理人類學or認知人類學（CognitiveAnthropology）時間：20世紀60年代地點：美國背景：20世紀50年代后期起，西方人類學出現新的趨向，研究愛好從群體轉向個人。理論基礎：真正的文化僅存在于文化負荷者心中。認知人類學研究人類社會、文化、實踐與人類思想之間的互動和構造關系，目的在于發現不一樣的民族怎樣組織和使用他們的文化；尋找某一群人的認知構造，即存在于某一文化的組員心中的模式、規則或構造。觀點：人類認知的特點之一是完形（closure），即在有限的感知基礎上形成跨越時空的概念的能力。世界是持續統一體，文化卻有多種，其對世界的分類方案不盡相似。人類總是要通過命名，對自己所感知的自然和社會現象加以概括和分類。分類是深化認識的前提，我們一般是根據母語設定的路線來分解世界，將其構成概念并賦與意義。語言作為形成世界意象的積極要素，可以影響甚至決定人們對世界的認識。非本土語言終將難以體現本土的社會現實，由于人們的世界意象會伴隨語言體系的不一樣而變化。本土文化的內容要用本土語言才能得到充足表述。源于特定文化中的概念，假如移植到此外一種文化中用另一種語言去說，其意義就會不一樣，由于它在人們心目中喚起的意象不一樣。研究文化圖式（schema）怎樣與行動相聯絡，文化不再被看做是勻質的、具有穩定構造的存在形式，也不再被看做是完全由外在社會決定的符號體系；人的心理原因也對文化產生著重要作用，與文化形成互動關系。語言相對論——語言反應現實還是發明現實強版本：語言決定思維（文化）弱版本：語言影響思維（文化）“薩皮爾—沃爾夫”假說（theSapir-WhoreHypothesis）本質：語言決定論（linguisticdeterminism，強版本）人類并不僅僅生活在客觀世界中，而是在很大程度上受制于已經成為他所屬的那個社會的體現工具的特定語言。語言構造制約著思維模式，因而也決定著對外部世界的認知，從這種習慣出發去建立哲學思想系統，最終會導致不一樣的宇宙觀，從而決定了人們的行為準則。“現實世界”在很大程度上是由有關群體的語言習慣不自覺地建立起來的，它通過語言得到反應，也因之受到扭曲。因此不一樣語言的人具有不一樣的世界觀，不一樣的語言會導致不一樣文化形態的出現。弱版本語言符號是文化的重要體現形式，語言和文化的關系是形式和內容的關系。整體分析理論（共時性范式）（法國社會學派、功能主義學派、構造主義人類學）法國社會學派時間：19世紀末20世紀初關鍵理論：社會整體論（文化整體論）社會文化與生命形式同樣，它只以整體的形式存在。整體對于個體具有超越性、支配性和強制性。由于不能將某一要素從它的整體背景中割裂開來，故一種社會事實不能脫離社會系統的整體去研究。比較法只能在社會類型相似的狀況下運用。涂爾干反對進化論派的心理學說，主張社會學是研究社會事實發展規律的科學。社會的強制力來源于無形而有力的集體意識和集體表象。（“社會決定論”的觀點）附：布迪厄“實踐決定論”的觀點每個人所處的權力場域不一樣，因此批判、反思和對抗的任務和方式也有所不一樣。將馬克思主義的經濟和物質決定論換成文化和符號決定論。個體生來就被置于社會構造和文化場域的限制之內，不能離開構造場域來顯示其存在和認同，不能違反群體或社會的意愿而選擇其信奉和行動，也不能掙脫集體表象、社會權威和政治制度對他的強制?！凹w意識”（collectiverepresentation）（或“集體表象”（collectiveconscience）概念指一般社會組員共同的信奉和情感的總和，是社會全體組員反復感知并作為一種制度固定下來的東西，具有社會強制性質，個體從生下來就受它的控制。附：列維*布留爾的“集體表象”和“互滲律”集體表象通過記憶、摹仿一代一代傳下來，它是神秘的，支配著原始人的思維。原始人的思維是原邏輯思維，不是反邏輯也不是非邏輯。原邏輯思維往往靠互滲律到達它的抽象。有什么樣的社會構造就有什么樣的集體表象和思維方式。集體表象是社會集體的所有組員所共有。個人往往在某些可以對他的感情產生最深的印象的狀況下獲得社會的集體表象?！盎B律”以原始意識在多種人和物之間確定的神秘關系為基礎，闡明原始意識中的集體表象是根據什么原則彼此聯絡起來的。它支配著集體表象，也支配著它們之間的關聯。“功能”（function）概念功能即效用。事物的功能是事物的特性。社會現象的功能在于使其與社會整體的某種需要獲得協調一致。解釋社會現象只懂得原因是不夠，還必須理解其功能。先理解事物的原因有助于理解事物的功能。比較法將所研究的社會現象在一種單獨社會中發生的多種事實作比較；對同一社會類型的各個社會的事實進行比較；比較不一樣社會類型中各個社會所發生的事實?！对挤诸悺罚ㄅc莫斯合著）人的分類來源于社會，是人們思索世界的方式。莫斯（涂爾干的外甥與繼承者）——“完整的社會事實”概念社會生活是受物質條件決定的。社會中的多種事物，只有當其和整體相聯絡而不僅是與特定部分相聯絡才能對事物加以理解，沒有一種社會現象不是社會整體的一種整體部分，因此，研究一種制度應把它作為整體的一種社會現象來進行。（“完整社會事實三維度”見列維*斯特勞斯）《禮品》（中心概念：整體）初期社會的互換形式是禮品的贈送和回報，這一禮品的運動方式是整體的社會活動，互換不是在個體之間，而是在集體之間進行。這種互換的古老方式是一種物質的循環，也是人和權利的循環。這個循環不是由市場、價值或經濟效用來維持，而是由深深根植于人們心中的贈送、接受和回報三個義務來維持。（“全面酬勞制度”：具有三個環節的禮品互換習俗）這種互換的重大意義在于維系集團之間和個人之間的聯絡，減少各集團的封閉性和排他性。附：列維*斯特勞斯的互換理論人類社會文化的本質就是互換：語言是互換信息，政治是互換權利，經濟是互換物品，婚姻是互換男女。通過互換，人性得以展現，社會得以形成。功能主義學派時間：20世紀代地點：英國觀點：強調整體論的研究措施，并力圖找出作為整體人類社會的功能的一般法則。人類學研究的重要任務是把文化作為一種有機統一體來考察，弄清這個有機統一體中各構成部分對整體所做出的奉獻及其互相之間的關系。歷時因果關系——共時函數關系；不一樣文化之間的要素比較——文化體系之間的構造比較；沖擊歷史特殊論。馬林諾夫斯基以文化為中心，側重對文化的功能分析；布朗以社會為中心，側重對社會的構造分析。整體論：構成文化或社會的各個要素之間緊密地互相關聯而構成一種整體，只有當文化被當作是一種各部分互相聯絡的整體時，才能確定任何文化元素的意義。反對從作為整體的文化（cultureasawhole）中抽出個別文化要素進行跨文化比較研究。不過作為整體的文化很難互相間進行有效的比較，且切斷了歷史，更切斷了一種小范圍的整體與更大整體的聯絡。理論缺陷：在歷史與構造和功能方面，過于強調“功能”而忽視變遷；在社會與個人的關系方面，過于強調社會—文化的整體而忽視個人；在沖突與穩定的關系方面，過于重視社會穩定性和一體化而忽視社會沖突和矛盾；在研究者與被研究者的關系方面，過于強調研究的“客觀性”而忽視主觀性。馬林諾夫斯基——開創整體性的田野工作措施，使民族志成為人類學基本特性反對進化論、傳播論和歷史學派。認為文化是一種不可分割的整體，在田野工作中需要對文化進行整體的考察。文化分為物質設備、精神文化、語言和社會組織四個方面。人類學的最重要工作是首先弄清文化內部各要素及其互相間的功能關系。文化是一種工具性實體（instrumentalreality），源自人類的需要。文化的功能是滿足人的生物需求和心理需求。文化是滿足需要的手段。文化在滿足人類需要的過程中發明了新的需要，這就是文化最大的發明力與人類進步的關鍵。關鍵概念：功能和需要功能功能的眼光就是一種整體的眼光，看事實在完整文化體系內占什么位置，各部分怎樣地互相聯絡，這體系又以何方式與周圍的物質環境互相聯絡。需要：基本需要（生物）——派生需要（或稱工具需要）（社會）——整合需要（精神）第一種基本需要是人類有機體的需要，它形成了基本的“文化迫力”；第二個基本需要是種族的綿續?；拘枰菨M足生理需要。由于滿足基本需要引起的新的文化迫力形成第二層次上的需要，即生活的目的是一種需要，滿足生活需要的手段也成為一種需要。生活需要轉變為文化需要，或者說是文化的手段滿足生活需要，這是“文化的手段迫力”，是一種派生需要。第二類文化手段迫力是法律組織；第三類文化手段迫力是教育，使文化得以綿續。人類生存的維持有賴于文化的維持，因此文化手段迫力實無異于生理上的需要。費孝通對其師馬林諾夫斯基的理論的評價文化不僅是用來滿足人的生物需要并且還可以用來限制人的生物需要。拉得克利夫*布朗關鍵概念：構造與功能研究本質：社會構造的比較研究（使不一樣社會間的跨文化比較研究在措施論上成為也許）構造功能論（structuralfunctionalism）強調社會構造的平衡和人與文化對構造的適應。每個社會均有其構造，而這種構造是可以直接觀測到的人與人之間形成的社會關系的網絡。社會構造和社會功能構成社會體系，包括外界的適調和內部的整合。功能就是一部分活動對整個活動所作出的奉獻。每一種社會活動均有它的功能，而只有發現它的功能時，才能理解它的意義。只有在揭示進化的一般規律之后，才能確定進化方向，而要揭示規律就首先要弄清文化的構造、功能與意義。進化是一種趨異的發展和組織的進步。組織的進步既包括構造功能的復雜化，也包括社會交往、社會關系的日益頻繁和擴大。進化不一定意味著進步，由于進化僅僅是構造和功能的發展和社會關系的復雜化，而進步是指知識的積累和通過發明與發現而產生的技術改善以及道德的發展。一種民族從他相鄰民族接受某些文化元素，也拒斥另某些元素。接受和拒斥都是由這一文化自身體系的性質所決定的。外來元素一般要在適應現存體系的過程中通過重新加工和改良。強調對一種地區應反復進行實地調查。一般性的規律是可以由微觀的詳細的研究到達的。詳細的研究自身就是對一般規律的研究，由于詳細的事件總是一般規律的一種例證。人類學的措施是一種“歸納法”，研究目的在于對文化現象的一般規律的追尋。歸納的本質就是形成通則，為了發現通則而研究個案。措施區別歷史的措施在于對原始民族的歷史進行構擬，并對其人種和語言進行分類，把歷時性文化特質當作互相關聯的；功能的措施目的是探索制約人類社會行為的普遍規律，認為共時性的文化特質之間互相關聯。布朗認為進化學派幾乎完全根據歷史的觀點而不是歸納的觀點，因此他們的目的不是發現作用于文化發展的基本規律，而是通過經歷許多的人類社會，來闡明文化的發展是一種過程。布朗倡導功能的措施，認為其是新派社會人類學。功能措施的目的是發現人類社會的文化的一般規律。整個文化史的建構往往是一種構擬，歷時性的研究不可靠，強調共時性研究。比較法：（橫向、縱向）橫向比較是把歷史上某個時期的或現代不一樣小區的社會文化進行比較，但不波及變遷。舊派社會人類學的比較法著重比較不一樣文化的相似性，而這相似性往往只是表面上的。新的橫向比較法著重其差異性。并且將不一樣類型的社會作比較會失去比較研究的意義?？v向比較研究文化變遷，比較同源文化的各地方差異發生的起因與歷程，目的是發現這種變遷過程的一般規律。布朗研究一種社會的程序是考察它的社會構造，建立構造的模式。構造是由整套社會關系構成的，人類社會的社會關系和構造的基礎就是那些“對立”。這對列維*斯特勞斯的構造人類學產生了重要影響，不過列維*斯特勞斯的社會構造是用模式的協助去理解社會關系。布朗的功能主義比較法與列維*斯特勞斯的構造主義比較法的相似之處：都將無論什么地方的詳細的社會文化現象當做一般規律的一種例證來看待；只不過布朗將詳細文化現象都作為社會文化的一般規律的一種例證，列維*斯特勞斯將其作為人類思維一般規律的一種例證。理論缺陷：認為民族學不研究文化發展的規律。假如將一種集團的社會文化現實狀況與它的過去相割裂，不顧其來源發展，就不也許理解文化的本質。格拉克曼“社會沖突論”對功能主義的思索：社會之因此會成為一種整體，是由于它具有處理沖突和對立的機制，典禮便是處理沖突的途徑。社會的一大特點就是它的內部群體傾向于裂變，并在裂變之后在分裂的群體之間形成同盟，由跨群體的同盟對社會關系進行重新組合。社會是在沖突中獲得統一的，或者說沖突是統一的體現。利奇“過程論”對功能主義的思索：強調“過程”和“變遷”，認為功能主義把社會的規范、平衡、構造理想化，沒有看到現實中規則僅僅是人們用以對社會狀況作出反應的表象。構造主義人類學時間：20世紀40年代末50年代初產生的時代背景：（詳見“都市人類學”）作為人類學老式研究對象的原始民族大量消滅、殘存者亦已發生了很大的變化、調查對象范圍大大減少，必須有一種主線的改革——根據已經有的資料，用構造主義的措施進行人類學研究。關鍵概念：構造基本措施：構造分析“構造分析”是指在研究過程中，將一切關系最終都還原為兩項對立的關系，每個關系中的每個元素都可以根據自己在對立關系中的位置，被賦予其自身的社會價值。構造分析最明顯的特點是它對整體的強調，但“整體”并不是指整體內部的諸元素，而是指聯結和結合諸元素的關系網絡。構造主義實際上是一種措施論。重要是形式的分析。研究強調形式而不是內容，著重研究現象之間的關系而不是現象自身的性質。觀點：文化是潛在心理構造的表層表征（surfacerepresentation）。各民族的表面社會構造之后都隱藏著一種真正的社會構造，人類學研究的任務就是要用建立模式的措施去分析、闡明和揭示這種真正的構造，并進而揭示人類的思維構造和社會構造。構建模型是為了使所有觀測到的事實成為直接可以理解的東西。列維*斯特勞斯（法）社會現象的構造分為表層構造和深層構造，前者指現象的外部聯絡，可以通過人們的感覺認識它，后者是現象的內部聯絡，不能通過經驗的概念獲得，只有通過理論模式才能認識它。文化現象是心理構造的投射，要尋找這種潛在的構造模式，用來作為解釋多種文化的通則。人類學家的任務是考察社會構造的無意識基礎，通過故意識層深入到無意識層，發現社會的深層構造。在習俗背后發現存在于不一樣空間和時間中并真正起作用的構造系統。揭示人類的共同心理構造，這是先天存在的意識構造。人類思維構造的普遍規律是二元對立（binaryopposition），展現“雙重對反”（doubleopposition）的現象；人類心理有一種基本的共同性，即傾向于分類；人類有發明二分法對立的天性，分類就是發明秩序；秩序要用符號體現，人類的社會行為有符號意義，文化老式自身就是一種符號系統；符號體系反應人類的意識構造；意識構造可以抽象成構造模型，構造模型分為深淺兩個層次。社會構造的模式：故意識模式和無意識模式、機械學模式和記錄學模式模式是從實際的社會關系中抽象出來的。模式必須是解釋性的，而不是描述性的。構造一定是模式，而只有最簡樸最抽象最真實的模式才是構造，并且是其他模式的基礎?！巴暾纳鐣聦崱北仨汅w現的三個維度：一是社會學維度，也就是共時性維度，這個維度指的是完整事實的同步存在的多元性；二是歷時性維度，這個維度指的是完整事實內部各個要素的歷史發展以及作為一種完整事實整體的發展；三是生理—心理學的維度，完整的事實體目前個體的經驗中。這不僅意味著“觀測到的一切是觀測的一部分”，并且“觀測者本人就是其觀測的一部分”，即同步既是客體，又是主體。把主觀的把握（故意識的和無意識的）也看做這個事物整體中的一部分。由于人的思維構造在建構、分解、重組自然界的以及社會事件的整體構造中發揮著作用，它理所當然地就應當被看做是這個整體論的一部分。整體論三維度的田野操作要點：共時性維度研究整體的構成各要素，研究整體內各個要素之間的關系，研究整體內各個要素與整體之間的關系；歷時性維度研究整體發展的不一樣階段上各個要素之間的關系，研究整體發展的不一樣階段上各個要素與整體之間的關系。生理—心理學維度研究人類學者與對象之間的互動關系。各個階段——要素&要素、要素&整體——研究者&對象歷時性維度————共時性維度————生理—心理學維度意義探究理論（象征人類學、解釋人類學）象征人類學時間：20世紀60年代后來關鍵概念：意義和象征象征定義：指人類用品體事物體現抽象概念、社會情感、價值觀和世界觀的一種重要的符號方式。特點：具有兩極性、多義性、統合性。意義與象征的關系：成為某種意義之媒介物的，即象征。意義并不內在于象征。象征意義之間的統合關系只能在地方性知識內部進行，而不能超越某一種文化體系。信號（sign）與符號（symbol）信號是內在而非任意地以一物體或事件指代另一物體或事件，可以不學而能和不言而喻。所有動物都能運用信號交流信息，但只有人類能發明和使用符號。符號是能指代另一種關系的關系構造，它經典地體現為基于任意性的隱喻（metaphor），可以把兩種不一樣的觀念經驗聯絡起來，語言是最經典的符號系統。符號雖然也以一物或一事指代另一物或一事，但它的含義不是內在固定而是任意賦予的，符號的所指與符號自身不必有物理相似性。與它所代表的事物之間沒有必然的聯絡，是所有符號的共同特點。由于符號的含義不固定，因此它的內容能比較快地發展變化。符號具有構造世界的功能。神話符號構成神話世界，平常語言構成常識世界，科學符號構成科學世界。這三種符號分別具有不一樣的功能。符號活動是人與文化世界賴以連接的紐帶，所有文化都是人的符號活動的產物。象征人類學（symbolicanthropology）是研究人類象征符號現象和體系的人類學。理論創新：將解釋文化事項的意義作為研究的目的；最重要的研究對象是象征符號；措施論具有多元性和包容性。象征是意義的“濃縮形式”或多種意義的聯想；象征研究的目的，在于發現象征怎樣結合成體系，以及象征怎樣影響社會行為者的世界觀、精神與感知。文化是一種象征符號體系，這個象征系統提供了建構和重構實體的基礎。人類學的任務在于通過象征尋找意義，透視和理解被研究的不一樣文化共同體中，“象征”表述的文化多樣性與社會意義。象征符號是社會整合的意識形態工具，規定著人們怎樣理解和看待世界。符號的靈魂是它代表的意義，行動中的人隨時隨地賦予舊符號以新意義。象征不具有全人類的一致性，不一樣的民族文化有著不一樣的象征符號體系，這些象征體系是不一樣民族或群體對其所處的世界的不一樣理解。這使得象征人類學在研究視角上不是采用“客位法”而是采用“主位法”，用“當地人的目光”去解釋象征。這是一種與構造主義對“無意識模式”研究相對立的對“故意識模式”的研究。出現不一樣的解釋是符號所容許的，一種符號的意圖歷來未被作者的意圖所窮盡，當符號從某一文化和歷史環境傳到另一文化和歷史環境時，人們也許會從中抽出新的意義，這些意義也許從未被作者或同步代讀者預見到。材料解釋的開放性導致的這種解釋的相對性不能成為隨意性，它被符號扇面所限定。研究者的“視界”要與他所解釋的材料的“視界”融合才能進入理解。關注超過“社會構造”的獨立的象征構造，或不一樣象征之間以及象征與其所示的意義之間的聯絡自身。特納（英）—關注社會運行（格爾茨（美）—關注文化運行）為符號人類學增長了語用學（pragmatics）維度，認為符號是社會過程的算子（operator），這些算子在一定環境下以一定方式的組合可以導致社會轉型?！段幕c交流》利奇（英）象征符號發明了界線，所有邊界都是自然延續的人為中斷。人類是符號動物，他總是對事物進行邊界的分隔，由于邊界是人為的，它就帶有不明確性，而這種不明確特性會導致憂患。人們要跨越社會界線使群體生活仍舊聯結成為一種整體，往往需要典禮來完畢這個象征性的轉換。解釋人類學解釋人類學認為人類的本質特性是追求意義、發明符號象征、解釋多種不一樣的文化。與象征人類學相比，解釋人類學（InterpretiveAnthropology）愈加重視于意義的闡釋和地方性知識，可將其看做象征人類學的發展的極端。認為意義只能被儲于象征之中，文化是由象征符號體現的概念體系和意義系統，文化的分析是從意義中引出解釋性的結論。關鍵思想：“意義”的“解釋”理論缺陷：缺乏一種系統的社會學，忽視文化的政治觀念，缺乏對象征體系究竟怎樣產生及維持的關注。格爾茨（美）的“深描說”所謂“深描”（thickdescription）是指對人類行為（即文化現象）作出意義的解釋，它與“淺描”（thindescription）相對，有著多種層次。理論前提：任何文化都是多元復合的，一種文化中有數個亞文化；即便是一種單一文化，也不能描述窮盡其所有內容；民族志是“解釋解釋的解釋”；對于一種給定文化，只要研究其一兩個關鍵范圍就可以深入理解其整體的意義系統。人是懸掛在由他們自己編制的意義之網上的動物。文化的分析不是一種探索規律的試驗科學，而是一種探索意義的闡釋性科學。對意義解釋的多元化，使純然客觀性成為不也許。民族志的描述是闡釋性的，是對事件的意義進行解釋，是對當地人“解釋之上的理解”（理解他人的理解，解釋對理解的理解），要盡量做到深描，厘清意義的構造。人類學寫作自身即解釋，并且是第二和第三等級的解釋，只有當地人才作出第一等級的解釋，由于這是他的文化。對其他民族的符號系統的建構必須以行為者為取向。民族志中存在著研究者與被研究者的雙重表述。論述事件的過程就是分析解釋的過程，就是在尋找事件的意義，被保留下來的是這個事件的意義，而不是事件自身。意義的尋找不是為了發現“原本領實”，而是能動地“重建”被包括其中的意義，將事件固定為書面的“符號形式”。文本是一種文化描寫的系統。一種民族的文化是一種文本的集合體，人類學家的任務就是重新解釋文本的觀念，努力從這些文本（text）的當然擁有者的背后去解讀它們。解釋人類學民族志研究措施具有開放性特點，指導原則是：社會，如同生活，包括了其自身的解釋。民族志描述是微觀的。微觀性質并不是說沒有對整個社會、文明、世界性事件等所作的大規模的人類學解釋。理論建設的主線任務不是整頓抽象的規律，而是使深描成為也許；不是越過個案進行概括，而是在個案中進行概括。《文化的解釋》之《深層的游戲》簡介斗雞是象征，等級地位才是意義所在。巴厘島斗雞的深度在于不是為了在賭博中獲得金錢，而是為了獲得某種象征地位的“意義”。附：在巴厘人的君王葬禮中，祭司完全陷入迷狂狀態，整個慶典通過數以千計的意象和方式不停反復，乃是對無可摧毀的等級制的一種宏壯展示。后現代人類學理論時間：20世紀70年代至今觀點：反對現代主義的理論主張，把注意力引向人類學者的文化“文本”生產的論述而不是當地的文化“文本”的意義闡釋。老式的寫實性民族志是透過部落小區細部刻畫，來闡明社會整體與文化全貌。理想的后現代主義民族志應采用對話模式（adialogicalmodel），是民族志學家與研究對象之間對話的重構。格爾茨的解釋人類學具有現代與后現代雙重性特性。但解釋人類學的出發點是客體，主體對于意義的闡釋建立在客體之上。后現代人類學的出發點是主體，客體被置于與主體的關系中來看待的。民族志的危機是“表述的危機”。修辭的發展歷程：傳送—解釋—對話—克利福德的多音位模式（polyphonic）文化的環程（thecircuitofculture）文化具有被“分享的意義”（sharedmeanings），意義通過語言而被分享，語言是使事物“故意義”（makesense）的一種有特權的和意義被互換的媒介（medium）。語言是意義和文化的中心，它起著一種表述/展示體系的作用。語言表述成為意義產生過程的中心，意義是通過語言產生循環的。語言自身沒有明顯的意義，但它們是載故意義的工具和媒體，起著符號同樣的作用，發揮著記號（signs）的功能。兩類后現代主義者的觀點第一類：認為人們永遠無法完整地解釋意義構造，也不能參照外部世界而固定意義構造。所有文化都建構了獨立自主的意義世界。第二類：認為世界上存在著某些共享一種共同“話語”的共同體。不過，雖然每一種話語均有其自身規則，但外部參照系也許是獨立于話語而存在的事物，它影響到話語的體現形式。后現代主義人類學作品四元素：（對現代主義四方面的批判）①由白種歐洲男性的傲慢引出的深入反思由于人類學家必須把自己置身于一種小區群體之中，因此，完全的客觀性是無論怎樣不也許到達的。人類學家開始接觸一種小區群體時，他早已置身于他們固有的經驗，深入說，置身于他們自身的文化之中。當他開始研究時，就會不可防止地指向過去已經得到的經驗。由于另一種人的過去經驗與我們的過去經驗不一樣，因此我們永遠不也許完全到達交互主體性理解——“我所理解的你所屬的環境已然受到我的主觀立場的闡釋”。這種反思使得一種新形式的民族志話語成為也許，人類學家把自己寫入民族志，報道人也從被研究的客觀對象轉變為跨文化話語研究的積極主體。“主位”和“客位”不是二元對立而是處在交融狀態。②理論并不能賦予世界知識以真實面目人類是通過語言表述世界的，從他們第一次通過具有獨斷意義的符號來表達世界的時候開始，他們就再也沒有認識過世界的真實面目。由于我們認識世界其實只是認識世界對我們的意義，因此知識不過是語言的一種產物，并且與語言同樣具有獨斷性。寫作是一種壓迫和暴力，由于我們根據自己的認知系統來闡釋和重構異文化。③不存在集團意識，意義是互動而成人類學田野工作可以被解釋為閱讀文本的一種練習，田野工作自身是雙向的。田野工作的過程不應當與民族志文本的產生相混淆，民族志寫作在本質上是不公正的，是根據我們自己知識曲解和重建某種異文化，是一種文化造詣的練習，而不是什么對可證明的事實的陳說。④沒有象牙塔：寫作自身就是一種政治所有的理論本質上都是政治性的，因此其作品只不過是作者自己的構建。在客觀真實的世界（真實）、民族志表述的世界（表述）、藝術創作的世界（創作）三類世界中，民族志世界是被修正的真實世界，是作者根據詳細的真實世界所描述和建構的另一種世界，是一種主觀建構起來的世界，帶有個人詩學和政治學的特性。民族志作者受到立場、觀點與措施限制的“無意扭曲”。以上四點可歸納為兩條：一是沒有所謂的客觀真實，只有主體對客體的建構，而這種主體又是“詩學”和“政治學”影響下的主體。——導出“寫文化”的概念：“寫”是一種表述，而不是客觀規律與客觀世界的客觀展現。二是沒有“集體意識”，只有集體與個體的互動而產生意義?！獙С觥皩嵺`”的概念：實踐能變化文化?？死５?、馬爾庫斯《寫文化》“民族志”：志者，記也，寫也；民族者，文化也。故“民族志”的內在含義也就是“寫文化”?！皩懽鳌背蔀槊褡逯镜年P鍵。民族志是“局部的真實”民族志作品是民族志作者“寫”出來的，是一系列通過選擇的真實組合。民族志文本的撰寫總是卷入“自我塑造”的過程，是“意義的發明”而不是表述客觀真實。人類學者不可以到達其老式的、有關提供“異文化”組員之生活整體的、客觀的描述的目的。民族志是詩學的事實與體現方式不可分離，民族志帶有作者寫作上的修辭風格，其“文學性”影響了文化的體現方式。民族志是政治學的文本實踐受到權力、抵御制度的限制和影響，民族志被制度、政治和歷史決定。知識