王陽明與程朱理學

王陽明是宋明時期主觀心理學的集大成者。他創“知行合一”說,對抗程朱的“知先行后”說;創“良知說”,對抗程朱的“即物窮理”說。在程朱理學占絕對統治地位的封建社會里,他獨樹一幟,與之對抗。盡管這是唯心主義內部主觀唯心主義與客觀唯心主義的斗爭,但表現了王陽明大膽探索,蔑視權威,敢于向權威挑戰的積極進取精神。在中國哲學史上,占有突出的地位。一、“知行合一”論與“道德教育”論王陽明的“良知說”,是他晚年的主要教學內容。根據年譜記載,他在貶謫到貴州龍場驛的時期講的是“知行合一”說。辛巳年,五十歲,在江西“始揭致良知之教”。(《全書·年譜》卷三十三。)從時間順序來看,“良知說”是他晚年的學術成果,應比早期更成熟。事實上,他自己也常常以此作為學術的歸宿。他自稱“致良知”三字是“真圣門正法眼藏”,“實千古圣圣相傳一滴真骨血”。(《全書·年譜》卷三十三),“良知乃吾師”。(《全書·長生》卷二十)可見,“良知說”是王陽明學說的核心。依我們看來,“知行合一”說可以被包容在“良知說”的體系中,成為“良知說”的一個組成部分。而“知行合一”說卻不能代替“良知說”。“知行合一”說主要是解決認識論方面的知行關系問題,批判朱熹的“知先行后”說,提倡“知行”并進,強調“事上磨煉”、“篤實之功”,以行來檢驗知,以此糾正理學“流入空虛”的時弊。在倫理角度講,就是強調理論和行動的一致性,反對口頭上高唱“存天理、滅人欲”,行動上卻恣情縱欲,相凌相賊。“知行合一”論就是包含著以上兩個方面的含義。但是“知行合一”論,并未解決天理從何而來,如何滅人欲存天理,天理的標準是什么等一系列問題。“良知說”正是從這些方面進一步加以發展,完成了一個主觀唯心主義的哲學體系。對以上這些問題,本來程朱理學是有一整套理論體系的,但在王陽明看來,程朱理學從理論上說“煩瑣”、“支離”;從實踐來看,以理學為教本培養出來的一批官吏、知識分子,幾乎都是迂腐之輩,無恥之徒。“記誦之廣,適以長其敖也;知識之多,適以行其惡也;聞見之博,足以肆其辨也;辭章之富,適以飾其偽也。”(《答顧東橋書》)理學已成了官場腐敗的罪魁。同時農民起義風起云涌,此起彼伏,按照王陽明的說法,“破山中賊易,破心中賊難”。理學的教條也不能解決“破心中賊”的問題。總而言之,理學說教在當時不僅不能維護封建政權的鞏固,相反地已造成了“今天下時勢,如沉疴積瘺”的局面。這種客觀局勢,迫使王陽明探求一個新的哲學體系。他是以“起死回生者”為己任的。“良知說”也就是他的救治明朝社會的“起死回生”的“靈丹妙藥”。二、“為天而雜”,為“理”,有“天地萬物”,這是“和”王陽明的“良知說”是一個有嚴密結構的主觀唯心主義體系,是繼承《孟子》和《大學》的思想而來的。孟子說:“人之所不學而能者,其良能也；所不慮而知者,其良知也”(《孟子·盡心》章句上)王陽明所說的“良知”,也就是這個意思,所以他標榜自己是孔孟之學的真傳,不無道理。孟子的良知良能的基本特點是:良知良能是仁義禮智,是天生的善性,“非外鑠我者也”。(《孟子·告子》上)王陽明的良知也是內心存在的天理,也是不需向外界求取的。我們要模清“良知說”的體系,首先要掌握理在內心、,不假外求這個特點。對于這一點,王陽明作過明白的表述:“圣人之所以為圣,只是其心純乎天理,而無人欲之雜。猶精金之所以為精,但以其成色足,而無銅、鉛之雜也。人到純乎天理方足圣,金到足色方足精。……后世不知作圣之本是純乎天理,卻專去知識才能上求圣人,以為圣人無所不知,無所不能。……故不務去天理上著工夫,徒弊精竭力,從冊子上鉆研,名物上考索,形跡上比擬,知識愈廣而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽。……我輩用功,只求日減,不求日增,減一分人欲,便是復得一分天理,何等輕快脫灑、何等簡易。”(《全書》卷一傳習錄上)這段表白說明,王陽明“良知說”與程朱理學是迥然不同的。程朱理學是靠“冊子上鉆研、名物上考索”,靠八股章句求得功名利祿,就算達到圣人的要求。王陽明認為知識愈廣人欲愈多,天理愈少,他的致圣道路是“只求日減,不求日增”。我們順著這條線路去探索,王陽明的“良知說”的立足點是“萬物皆備于我心”的主觀唯心主義。他認為“心外無物”,“心外無理”。他說:“天下無性外之理,無性外之物,學之不明,皆有世之儒者認理為外,認物為外,而不知義外之說,孟之蓋嘗辟之,乃至襲蹈其內而不覺。”(《全書》卷四《致羅欽順書》)既然“心外無物,心外無理”、“萬物皆備于我”,所以王陽明認為:“我的靈明便是天地鬼神的主宰”,這個心就是“良知”。用王陽明的話來表達:“良知是造化的精靈。這些精靈生天生地,成鬼成帝,皆從此去,真是與物無對。”(《全書》卷三《傳習錄下》)在他看來,日月風雷,山川民物,均是良知造化而成的。“俱在我良知的發用流行中”,“人的良知便是草木瓦石的良知,若草木瓦石無人之良知,不可以為草木瓦石矣!豈惟草木瓦石為然,天地無人的良知,亦不可為天地矣。”(《全書》卷三《傳習錄下》),既然天地萬物都有良知,所以在人來說,不管圣人、盜賊、愚夫愚婦皆一樣具有良知。他說:“良知在人,隨信如何,不能泯滅,雖盜賊也自知不當為盜,喚他做賊,他還忸怩”。(《全書》卷二《傳習錄中》、《陳九川記》)那末良知的內容是什么呢?王陽明認為:“夫良知者,即所謂是非之心,人皆有之,不待學而有,不待慮而得者也。”(《全書》卷二十六《大學問》)“吾心之良知,即所謂天理也。”(《全書》卷二《答顧東橋書》)“良知是天理之照明錄覺處,故良知即是天理。(《全書》卷二《答歐陽崇一書》)“天理在人心,亙古亙今,無有始終,天理即是良知。”由此可見,良知即是天理,而王陽明所謂天理,則是指仁義禮智等封建倫理道德綱常,同時,也是指認識論范疇的真理。王陽明講良知,與孟子有區別。孟子主張性善說,王陽明卻以為性無善無不善,人的本性生來俱有的性是中性的。王陽明有一個“致良知”的四句教,這四句教就是他致良知說的有機的體系。這是他在去世前一年(1528年)出征思田,臨行之時在天泉橋對他的得意門生王畿、錢德洪傳授的。他說:“二君已后與學者言,務要依我四句宗旨,無善無惡是心之本,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。以此修身,直躋圣,位,以此接人,更無差失。”(《全書》卷三《傳習錄下》)這四句教,后人稱為天泉證道。第一句講的是心之本體。《傳習錄》記載,本體是無善無惡的。這一點,王陽明吸取了告.子的觀點。告子是孟子同時代的人,他主張性無善無不善。告子說:“性猶湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流,人性之無分于善不善也,猶水之無分于東西也”(《孟子·告子》上)王陽明以為人性之本也是無善無惡的。他說:“性之本體原是無善無惡的,發用上也原是可以為善,可以為不善的,其流蔽也原是一定善一定惡的。”(《全書》卷三《傳習錄下》)。他的學生薛侃,種花時除去野草,以為野草是壞東西。王陽明表示不然。他說“天地生意,花草一般,何曾有善惡之分?子欲觀花,則以花為善,以草為惡;如欲用草時,復以草為善矣。此等善惡皆由汝心所生,故知是錯”。“無善無惡者理之靜,有善有惡者氣之動。不動于氣,即無善無惡,是謂至善”。(《全書》卷一《傳習錄上》)這件事是王陽明對“無善無惡是心之體”的具體說明。他還以為心如明鏡一樣,只要鏡子上不沾上塵灰,它之照物必然是不會走樣的。善與惡雖然猶如冰炭不相容,但是“善惡皆是天地,謂之惡者非本惡,但于本性上過與不及之間耳。”(《全書》卷三《傳習錄下》)善惡不是兩件事,而是一件事做得適中了,就是善,做過頭或不夠,都是惡。第二句講的是善惡的產生。他認為善惡之生是由于意之動。“意”是什么?王陽明說:“意在于事君,即事君便是一物；意在于仁民愛物,即仁民愛物便是一物;意在于視聽言動,即視聽言動便是一物。”(《全書》卷一《傳習錄上》)由此可見,他講的意之發動,實際上是指人們做事的動機。動機有善與不善的。不受物欲引誘的動機,遵循本性去做,即無不是善的；若被物欲引誘,那末就要產生不善。他說:“良知即是道,良知之在人心,不但圣賢,雖常人也無不如此,若無有物欲牽蔽,但循著良知發用流行將去,即無不是道。但在常人,多為物欲所牽蔽,不能循得良知。”(《全書》卷二《傳習錄中》)第三句,知善知惡是良知,這就是說,良知是判別善惡的標準。他在《答顧東橋書》中說:“則凡所謂善惡之機真妄之辨者,舍吾心之良知,亦將何所致其體察乎?”“夫良知之于節目時變,猶規矩尺度之于方圓長短也”。“是不以規矩而欲定天下之方圓,不以尺度而欲盡天下之長短,吾見其乖張謬戾,日勞無成也已。”(《全書》卷二《傳習錄中》)王陽明的“良知”標準,從總體上看,也和理學家一樣,無非是仁義禮智。但是他有不同于理學家的地方。他認為標準不是古圣賢之教,亦不是經書教條,而“須是因時制宜,難預先定一個規矩在,如后世儒者,要將道理一一說得無醉漏,立定個格式,此正是執一。”(《全書》卷一《傳習錄上》)“何謂仁,何謂義,何謂忠,何謂孝?須是因時制宜。比如舜不告而娶,豈舜之前已有不告而娶者為之準則,故舜得以考之何典,問諸何人而為此邪?抑亦求諸其心一念之良知,權輕重之宜,不得已而為此邪?武之不葬而興師,豈武之前已有不葬而興師者為之準則,故武考之何典,問之何人而為此邪?抑亦求諸其心一念之良知,權輕重之宜。”(《全書》卷二《答顧東橋書》)。他以為舜不告而娶為的是怕無后代,武王不葬父親而興師伐紂為的是救民。倘若一定要固執忠孝大義,那末舜和武王又都要被指責為不忠不孝的人了。他認為倘若不以時間條件為轉移,懸空討論“忠孝”,且“執之以為制事之本,求臨事而無失,其亦遠矣”。所以他反對程朱拘泥于經典章句,更反對唯孔子之言是從。他說:“夫學貴得之心,求之于心而非也,雖其言之出于孔子,不敢以為是也,而況其未及孔子者乎?求之于心而是也,雖其言之出于庸常,不敢以為非也,而況其出于孔子者乎?”(《全書》卷二《答羅整庵少宰書》),是非不能由孔子、朱熹說了算,只要合乎心,即合乎良知,就是平常人講的話,也認為是對的。在另外一些地方,王陽明還講過,“眾人以為非,求之于心而有契,不敢以為非”(《全書》卷二十一《答徐成之書》)在封建社會里,孔子的話被人認為是永恒的真理,王陽明卻把良知放到孔子學說之上。他說:“夫道,天下之公道也,學,天下之公學也,公言之而已矣,故言之而是,雖異于己,乃益于己也;言之而非,雖同于己,適損于己也。”標準是公,“益于己者,己必喜之,損于己者,己必惡之。”(《全書》卷二《答羅整庵少宰書》)這樣看來,他講的良知,雖出于人的本心,但此本心,實不是個人之好惡,而是有公共的標準的。“良知”之所以能判別是非,正是由于它不是偏執一方,否則就不成其為良知了。當然王陽明說的“知善知惡是良知”的命題,沒有跳出唯心主義的圈子,仍然把精神作為是非、真理的標準。但就其發揮的內容來說,卻是包含著一些合理的內核,他要求判斷是非不以個人好惡為轉移,要如實地按照實際情形而定,這是可取的。第四句,為善去惡是格物。這一句是講致良知的道路,這是王陽明“致良知”學說的核心。王陽明在教學中句句不離良知,那么良知如何才能達到呢?去人欲、存天理,以達到忠孝仁義。這個總目標,王陽明與朱熹并無二致。可是在如何達到這個總目標的問題上,卻是背道而馳的。朱熹倡“格物致知”之說,以為只要通過一事一物的追究,就能悟得天理,因此理學家們讀四書五經,做“即物窮理”的工夫。朱熹解《大學》“格物致知”,格字解做“至”。就是在事事物物上求得定理。王陽明以為朱熹這個求理方法弊病很多,一者煩瑣,因為世界上事物無窮,怎么能將萬事萬物的理求得到?二者,如果理在物中,那末物消失了,理也就消失了。比如孝之理,“假而果在于親之身,則親沒之后,吾心遂無孝之理歟?”(《全書》卷二《傳習錄中》)如果照朱熹的解釋,那末忠孝仁義就不是永恒的了。王陽明認為這些天理是萬萬不可以泯滅的。所以王陽明對《大學》作出了新解,他說:“我解格作‘正’字義,物作‘事’字義。《大學》之所謂身,即耳目口鼻四肢是也。欲修身,便是要目非禮勿視,耳非禮勿聽,口非禮勿言,四肢非禮勿動。要修這個身,身上如何用得工夫?心者身之主宰……故欲修身在于體當自家心體,常令廓然大公,無有些子不正處。”(《全書》卷三《傳習錄下》)。“格”,就是“正其不正以歸于正”。(《全書》卷二《答顧東橋書》)我們用通俗一些話解釋,就是要使自己的心純正,糾正心中的不正確的念頭,就叫“正心誠意”。這個工夫,就象捕捉老鼠一樣,把心中的惡念捕捉干凈,“良知”在人身上是不會泯滅的,他之所以不能發出光彩來,主要是被物欲遮蔽了,好象是浮云蔽日。但即使日被云遮蔽了,日仍然是存在的。“圣人之知如青天之日,賢人如浮云天日,愚人如陰霾天日,雖有昏明不同,其能辨黑白則一”(《全書》卷二《傳習錄上》)“良知之在人心,無閑于圣愚,天下古今之所同也,世之君子,惟務致其良知,則自能公是非,同好惡,視人猶己,視國猶家,而以天下萬物為一體,求天下無治,不可得矣。”(《全書》卷二《答聶文蔚》)王陽明以為良知本來自明,但因氣質的關系,有些人障蔽太厚,渣滓太多,必須設法破除障蔽,陶濾渣滓,才可以復其自明之性。他說:“良知本來自明,氣質不美者,渣滓多,障蔽厚,不易開明。質美者,渣滓原少,無多障蔽,略加致知之功,此良知便自瑩徹,些少渣滓如湯中浮雪,如何能作障蔽。”(《全書》卷二《答陸原靜》)所以“人若知這良知訣竅,隨他多少邪思枉念,這里一覺都自消融,真個是靈丹一粒,點鐵成金。”(《全書》卷三《傳習錄下》)用通俗的話來說,就是因為受各種物欲雜念的蒙蔽,致使善良的本性不能發揮,只有去除了物欲的蒙蔽,人們的言行才能合乎善的標準。這恢復善的本性的工作,就叫致良知。不管貴賤尊卑,只要重視內心修養,“人人都可以為堯舜”。至此,我們對王陽明的“致良知”的體系有一個概括的了解了。它的特征是反對向外求得真理,通過內心反省而明是非。從這點出發,王陽明輕視對自然界、社會的規律的研究,主張只從自身修養成為圣人,而排除一切向外界認識、追求真理的道路。三、“和”以助“心”“理”觀和人性學說對王陽明的哲學,歷來學術界有不同的看法。現代資產階級學者梁漱溟認為王陽明是僅次于孔子、孟子、董仲舒的大圣人。梁啟超也十分推崇王陽明,稱他為明代第一位大師。蔣介石為了維護他的反動統治,曾利用它,宣揚王學是“求學作事的根本”。因為蔣介石的吹捧,使王陽明倒了霉。按照邏輯的推理,既然王學可以被蔣介石利用,那就決不是好東西。于是有些學者就定了王陽明的罪,判他為鎮壓農民運動的劊子手,極端反動的唯心主義者。甚至連他的學生王艮所創立的泰州學派也受到株連,被指控為統治階級的幫兇。那么今天我們應該怎樣全面評價王陽明呢?從“良知說”來看,王陽明無疑是地主階級的思想家,他和理學家朱熹的思想展開了激烈的爭論,但是他們殊途同歸,都是要維護封建階級的上層建筑、意識形態。王陽明自稱:“今誠得豪杰同志之士,扶持匡翼,其明良知之學于天下,使天下之人皆知自考其良知,以相安養,去其自私自利之蔽,一洗讒妒勝忿之習,以濟于大同。”(《全書》卷二《答聶文蔚》)這段話已和盤托出了“良知說”的目的,無非是要人們作自我的內心休養,遵守封建道德規范,逆來順受,安分守己,勿生爭心,安于自己的階級地位,“全其萬物一體之仁”,這樣統治階級就可以長治久安了。從哲學角度上來看,“良知說”是一個主觀唯心主義的體系。他把孟子以來哲學史上主觀唯心主義的思想資料加以綜合,創立了一個完整的體系。他的思想無限夸大了主觀精神的作用,把道德修養看成是救治社會危機的良方。在整個“良知說”體系中,既沒有提出行之有效的政治制度的改良,更沒有涉及對經濟基礎的改革,他意圖雖然是要挽救明王朝的危機,可是事實上,南其轅而北其轍,他的道德說教,不能絲毫觸動明朝王室及宦官、特務的反動統治。但是,如果把王陽明的思想放在歷史的地位中去看,那么不論在政治上、哲學上,它都曾起過不可忽視的特殊作用。首先,在客觀上具有解放思想的作用。王陽明面對理學趨于腐敗墮落之際,敢于別樹一幟,向權威挑戰,這是很了不起的。我們知道,宋明之際,程朱理學通過統治階級的提倡,定為官方哲學,朱熹是繼孔孟之后的權威。宋理宗因不能和他生于同時而感到遺憾,讀他的書不忍釋手。說朱熹使“孔子之道,益以大明于世”。(《宋史·理宗紀》)于是,追封他為信國公,并將他請入孔廟從祀。元朝統治者以朱熹編纂的《四書集注》作為取士的法定課本。朱元璋建立明朝后,也以程朱理學為思想統治的工具,把朱熹的《四書五經》注釋,定為取士考試的標準答案,并把對經義的解釋,發展成為八股文,而把程朱以外的書看作“異端邪說”。在“理綱森嚴”的形勢下,王陽明敢于冒天下之大不韙,公開向朱熹挑戰,批評朱熹將“格物之學看錯了”,他的學說“支離破碎”。他敢于反對以孔子和朱熹的言論為檢驗是非的標準,這是十分大膽的。王陽明突破了程朱理學的一統局面。事實上,他在提倡良知說的時候,多次遭到理學家的猛烈抨擊,有人甚至誣他與寧王朱宸濠有勾結,企圖借此在政治上搞倒王陽明,有一段時間,王學還受到“禁革”。他為明王朝立了不少功勞,世宗朱厚熄也多次想重用他,可是懾于輿論,只給王陽明一個南京兵部尚書的閑職,不久又準許他回家“探親”,離職回鄉。可是王陽明并沒有屈服于壓力,公然宣稱:“良知”以外的學說都是邪妄,“異端”。所以后來的進步思想家李贄、譚嗣同等,都曾繼承和吸收了王陽明這種反對崇拜舊權威、舊教條的思想。日本的“陽明學”也具有這種作用。可見王陽明在國內外是有深刻影響的。其次,他的人性學說是中國哲學史上的集大成者。他對各種人性論兼收并蓄,發展到了一個新的高度。他吸收了告子的人性無善無惡的思想,認為人是可塑的,因而推出“人皆可以為堯舜”的結論來。人性究竟是什么?馬克思曾對人的根本屬性作過分析,他說:“人的本質并不是單個人所周有的抽象物。在其現實性上,它是一切社會關系的總和。”(《關于費爾巴哈的提綱》),恩格斯也曾說過:“要從費爾巴哈的抽象的人轉到現實的、活生生的人,就必須把這些人當做歷史中行動的人去研究。”(《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》《馬恩選集》第四卷第二三七頁)由此可見,人的本性指的是人的社會屬性。王陽明所講的人性,也象費爾巴哈那樣,講的是抽象的人性。不過王陽明并不講愛是人之性,也不講惡是人之性,而是講無善無惡是人之本性。對于人性善,人性惡,人性無善無惡的問題,中國哲學史上已爭論了約三千年,這些問題直到現在還是值得研究的。孟子說,人性善,“惻隱之心人皆有之”。可是即使在沒有階級的原始社會里,氏族部落內部是團結互助的,但是對于他氏族的人卻并不講友愛的,部落間的戰爭常有發生。戰爭俘虜是開人肉筵席吃掉的,何可謂善哉!荀子說,人性惡,因為人有各種欲望,而欲望是引起爭斗的原因。可是欲望果真都是惡嗎?倘若人沒有欲望,那么人類社會也就不會存在了。恩格斯曾經深刻地指出:“正是人的惡劣的情欲一—貪欲和權勢欲成了歷史發展的杠桿”(《同上》《馬恩選集》第四卷第二三三頁)人類的欲望,也是促使人們去征服改造自然的動力。王陽明說:善惡本是一物,只是過猶不及產生善惡的。這個說法不無道理。人有欲望,無可厚非,只是人的欲望要得到滿足,就要看社會的條件,人的欲望在社會條件允許的范圍內即是善的,反之如果超越了社會所允許的范圍而去追求就成為惡了。王陽明以為人性有善惡之分是在于一念之發動處,也就是說人的“動機”有善惡,那么善惡的動機又是怎樣產生的呢?王陽明并沒有解決這個問題。如果我們用歷史唯物主義的觀點來分析一下,那么就可以看到,善惡的標準就不是固定不變的,它是一定社會歷史階段的產物。善惡的標準就是通常所說的社會道德。而道德總是和社會物質財富的生產方式相聯系的。這一點,王陽明當然不可能認識到。不過,他的內心反省的主觀唯心主義路線使他陷于困境,以至于連荀子和韓非已經達到的水平,也不能加以吸收,竟至落后于二千多年前的古人。王陽明把物質生活條件與道德的關系完全割裂開來,把人類的物質欲望看成洪水猛獸,就這一方面講,他仍陷入程朱理學的泥坑而不能自拔。對于善惡的標準,王陽明否定了孔圣人的標準,代之以“良知”為規矩,并察之以“節目時變”,驗之以“行”。在孔圣人之外另立新標準,