范致仕神不滅論

儒家的政治哲學以“德治”為基礎。孔子說：“為政治而治理，就像北京和星星一樣，”他說。”(《論語·為政》)但是由于孔子“祖述堯舜,憲章文武”,“吾從周”的立場,故對于殷周以來的“神治”傳統(tǒng),并沒有采取排斥、決裂的態(tài)度。孔子本人提出:“務民之義,敬鬼神而遠之。”(《論語·雍也》)其后學則發(fā)展為“圣人以神道設教,而天下服矣。”(《周易·觀卦·彖》)所以儒家既非宗教,也非無神論,而是“德治”為本又理性地利用各種宗教。兩漢以來,“神道設教”成為國家對待各種宗教的基本政策,不論其信仰的對象如何,只要有利于“治道”,就可以接受、信奉、利用。兩晉南北朝佛教高速發(fā)展,一些儒者感到佛教已經(jīng)影響到了宗法等級社會的“治道”,故出來反對佛教。儒、佛之爭的根子實質不在于信仰,而涉及“治道”。一、范浚的“神滅論”對古代佛教的影響佛教傳入中國一段時間以后,中國人逐漸接受了佛教的因果報應說,并將其納入自己的政治文化體系,很好地彌補了儒家傳統(tǒng)政治文化中的社會“公平”問題。范縝自己也感到僅此尚不足以駁倒佛教,故“退論其理,著《神滅論》。”(《南史·范縝傳》)佛教的因果報應論建立在靈魂不死,輪回轉世的前提之上,如果否定了人有不死的靈魂,佛教的因果報應論也就不攻自破了。早在漢末,就有人反對佛教的靈魂不滅說,晉宋時期的羅含、何承天等人,也曾對佛教的神不滅論提出質疑,范縝則繼承發(fā)揚了這些思想家的無神論精神,將中國無神論思想發(fā)展到了那個時代的最高水平。關于范縝的無神論思想,幾十年來我們的理論界從哲學、宗教學的角度進行過深入的研究,其貢獻與局限,我們不必贅述。從政教關系的角度,我們更關注范縝“神滅論”的政治出發(fā)點與實際影響。當別人問他:“知此神滅,有何利用邪?”范縝回答曰:“浮屠害政,桑門蠹俗,風驚霧起,馳蕩不休。吾哀其弊,思拯其溺。”(《梁書·范縝傳》)范縝提出“神滅論”,是因為他感到佛教的發(fā)展影響了政治的穩(wěn)定,故需要加以駁斥,使信仰者有所覺悟,以糾正“浮屠害政”的弊端。具體而言,佛教在魏晉南北朝時期快速發(fā)展,導致寺院經(jīng)濟惡性膨脹,致使宗法國家的結構受到損害。他又說:“夫竭財以赴僧,破產(chǎn)以趨佛。……家家棄其親愛,人人絕其嗣續(xù)。至使兵挫于行間,吏空于官府,粟罄于惰游,貨殫于土木。”(同上)如果人們?yōu)榱顺黾页煞?放棄了自己對宗法宗族的義務,那么戶戶絕嗣,老人失其孝養(yǎng),國家也將失去兵源和賦稅的來源,國困家窮。可以說范縝對佛教不利于中國帝制社會政治統(tǒng)治的一面,分析得深刻,范縝的“神滅論”對于糾正佛教過度發(fā)展,堅持中國古代世俗政治的性質,維持宗法政治齊家、治國、平天下的體系,具有積極的意義。可是如果將無神論的原則堅持到底,則會從另一個方面損害宗法政治,范縝對此則有認識不足的問題。佛教徒在反擊范縝的“神滅論”的同時,實際上也是在向統(tǒng)治者闡述佛教“神不滅論”輔助宗法政治的積極作用,并在有助于王化的大前提下,使佛教關于“靈魂不滅”的理論彌補了中國傳統(tǒng)政治文化的缺陷,逐漸成為古代政治文化中不可缺少的組成部分。漢魏南北朝時期中國士大夫反對佛教的神不滅論,主要是從儒家經(jīng)典出發(fā)的。如《牟子理惑論》記載,有人問曰:“孔子云:未能事人,焉能事鬼?未知生,焉知死?此圣人之所絕也。今佛家輒說生死之事,鬼神之務。此殆非圣哲之語也。”(《弘明集》卷一)孔子說:“未知生,焉知死”,拒絕回答彼岸世界的情狀,而佛教動輒即說死后世界,是不符合圣人言教的。何承天也說:“至于生必有死,形弊神散,猶春榮秋落,四時代換,奚有于更受形哉?……在昔先師未之或言。”(《達性論》,《弘明集》卷四)何承天也認為,人死如樹木凋謝,哪有靈魂轉世復生之理?佛教的靈魂轉世說,都是圣人所不言。針對學者以儒家經(jīng)典為終極真理的心理,佛教徒從儒家經(jīng)典中找到了大批談說鬼神的言論。牟子當時就指出:“《孝經(jīng)》曰:為之宗廟,以鬼享之。春秋祭祀,以時思之。又曰:生事愛敬,死事哀戚。豈不教人事鬼神知生死哉?周公為武王請命曰:旦多才多藝,能事鬼神。夫何為也?佛經(jīng)所說生死之趣,非此類乎?”(《牟子理惑論》《弘明集》卷一)春秋戰(zhàn)國是中國的軸心時代,古代宗教瓦解,理性主義思想大發(fā)展。儒家在軸心時代走向理性化,對古代宗教經(jīng)典進行了人文化解釋,但并未徹底祛除巫魅。故儒家學者整理的三代經(jīng)典中,保留了大量關于鬼神的傳說,歷代帝王也從未放棄過“君權神授”。特別是儒家出于維持宗法社會的核心理念“忠孝之道”的需要,繼承了古代宗教中祖先崇拜的主要觀念和禮儀,《孝經(jīng)》是其代表作。佛教徒利用這些經(jīng)典反駁儒生,使他們很難回答。范縝的“神滅論”也面臨著同樣的質疑,《梁書·范縝傳》載:信仰佛教的人質問范縝說:“形神不二,既聞之矣,形謝神滅,理固宜然。敢問經(jīng)云‘為之宗廟,以鬼饗之’何謂也?”范縝回答說:“圣人之教然也,所以弭孝子之心,而厲偷薄之意,神而明之,此之謂矣。”質詢者提到的經(jīng)文出于《禮記·問喪》,如果沒有鬼神,那么儒家大力提倡宗廟祭祀是為什么呢?范縝回答說,宗廟祭祀并非真有鬼神,而是圣人“神道設教”的需要。一方面可以安慰孝子思親之心,另一方面則可以防止不孝子孫的“偷薄之意”。這是無神論者對于儒家“神道設教”的標準解釋,20世紀以來中國學者為了論證儒家不是宗教,也都是這樣說的。然而20世紀的學者作為一種學理這樣說說無妨,但是在古代宗法社會中這樣說,則會對宗法等級制度的穩(wěn)定造成負面的影響。如果像范縝這樣直接說出鬼神并不真的存在,只是教化百姓的需要,那“神道設教”,不就成為“無神設教”了?其社會教化作用將會大大降低。所以范縝從無神論的角度出發(fā)批評佛教的靈魂不死說,也是違背儒家“神道設教”原則的。范縝進一步對他的理論進行解釋:“若均是圣達,本自無教。教之所設,實在黔首。黔首之情,常貴生而賤死。死而有靈,則長畏敬之心。死而無知,則生慢易之意。圣人知其若此,故廟祧壇墠以篤其誠心,肆筵授幾以全其罔己,尊祖以窮郊天之敬,嚴父以配天明堂之享。”(《弘明集》卷九)世上本無“教”,“教”因教化黔首的需要而設。黔首愚昧,常樂生畏死,故圣人如果直接言明并不存在鬼神,這些百姓就會對統(tǒng)治者產(chǎn)生輕慢之心。所以要設立宗廟、郊壇,以突出天、祖的尊嚴,達到穩(wěn)定宗法等級社會的目的。不過范縝認為在孔子心目中,并不存在鬼神,他又說:“子貢問死而有知,仲尼云:吾欲言死而有知,則孝子輕生以殉死;吾欲言死而無知,則不孝之子棄而不葬。子路問事鬼神,夫子云:未能事人,焉能事鬼?適言以鬼享之,何故不許其事耶?死而有知,輕生以殉是也。何故不明言其有,而作此悠漫以答耶?研求其義,死而無知,亦已審矣。”(同上)范縝繼承了漢代王充“死而無知”,不存在鬼神的思想。他認為孔子避免回答人死后是否有知,是他擔心孝子因思念親人而殉葬,如果說死后無知,則擔心不孝子孫棄父不葬。故孔子不講如何事鬼,但仍然重視祭祀儀式。應當說,范縝對孔子努力避免正面回答鬼神是否存在問題時的心態(tài)把握是準確的。但是孔子故意不說穿,所以迂回曲折,“悠漫以答”。可是范縝卻直接點明,孔子是認定“死而無知”的。針對范縝的“無神設教論”,曹思文在《難范中書神滅論》中說:“《孝經(jīng)》云:昔者周公郊祀后稷以配天,宗祀文王于明堂以配上帝。若形神俱滅,復誰配天乎?復誰配帝乎?且無臣而為有臣,宣尼云:天可欺乎?今稷無神矣,而以稷配斯,是周旦其欺天乎?既其欺天,又其欺人,斯是圣人之教以欺妄。欺妄以教,何達孝子之心,厲偷薄之意哉。”(《弘明集》卷九)早在戰(zhàn)國時期,墨子就曾經(jīng)指責儒家的“無鬼論”是“執(zhí)無鬼而學祭禮,是猶無客而學客禮也,是猶無魚而為魚罟也。”(《墨子·公孟》)所以儒家的鬼神觀,只能是“存而不論”,絕不能直接說出來。一旦像范縝那樣講明“圣人之意”,就會被視為一種赤裸裸的欺騙了。“神道設教”對于設教者而言,有神、無神關系不大;但是對于被教化者,一定要讓他們相信有神,這是“神道設教”的關鍵。范縝為了反對佛教而大張旗鼓地宣揚無神論,就難免影響了儒家“神道設教”對于政治的輔助作用。所以在批評范縝“神滅論”的時候,一些佛教徒直接指出,“害政”的不是佛教的“神不滅論”,而是范縝的“神滅論”。梁朝司農卿馬元和批判范縝說:“且慎終追遠,民德歸厚。有國有家,歷代由之。三才之寶,不同降情。神滅之為論,妨政寔多。非圣人者無法,非孝者無親。二者俱違,難以行于圣世矣。”(《弘明集》卷十)宗廟、郊社的祭祀禮儀,就是為了培養(yǎng)臣民慎終追遠的道德,所以宗法國家歷代不廢。佛教的有神論與古代國家宗教并不矛盾,而范縝的神滅論才是真正的“妨政寔(實)多”。神滅論否定祖先神靈的存在就是“非圣”、“非親”,動搖的宗法國家“崇圣”、“敬祖”兩大基本綱領,故不能用其“行世”。二、中國的“神道設教”從《弘明集》的記載看,齊梁之際儒、佛之間關于形神關系的爭論并沒有分出理論的勝負。《弘明集》的作者僧祐是一位僧人,出于弘道、明教的目的,他顯然是將范縝的《神滅論》放在被批判的位置上。全書沒有《神滅論》的原文,只是讓其在各篇批判文章中分散地出現(xiàn),使人很難真正把握范縝理論的全貌。但是僧祐也客觀地記載,范縝自稱“辯摧眾口,日服千人。”(蕭琛《難神滅論序》《弘明集》卷九)后來梁武帝發(fā)動全國僧人及信仰佛教的士大夫共同批判范縝,結果中書舍人曹思文只能以“思文情識愚淺,無以折其鋒銳”(《難范中書神滅論》《弘明集》卷九)向梁武帝復命。過去,我們從大力宣傳唯物主義無神論的立場出發(fā),根據(jù)這些只言片語就斷定:范縝的無神論取得了理論上的勝利。但是我們無法解釋一個事實:即佛教并沒有受到這場辯論的影響,仍然高速發(fā)展。近年有學者比較客觀地指出:“范縝對手駁不倒范縝,但范縝也駁不倒他的對手。這是一場辯論,而不是真正的科學研究。”從政教關系的角度看,倒是梁武帝最后對這個問題的處理,頗為顯示出他的政治智慧。當辯論涉及“神道設教”這一根本的政治問題時,梁武帝在接到曹思文的奏報后批復:“滅圣難以圣責,乖理難以理詰。如此則言語之論,略成可息。”(同上)當形神關系的大辯論在當時的理論水平上無法解決時,爭論下去只會影響現(xiàn)實政治的穩(wěn)定,所以不妨暫時擱置這一爭論。從直接效果看,梁武帝的詔令使這場持續(xù)了一百多年的爭論就此落下了帷幕,信仰者與無信仰者可以各行其是。從更為深遠的意義上講,事關“神道設教”的問題,最好還是存而不論,絕對不能在辯論中解決。對此東晉慧遠早就指出:“六合之外存而不論者,非不可論,論之或乖;六合之內論而不辯者,非不可辯,辯之或疑;春秋經(jīng)世,先王之志辯而不議者,非不可議,議之或亂。”(《沙門不敬王者論》《弘明集》卷五)在中國政治的領域中,有些事情可以說,但不能做;有些事情可以做,但不能說。像“神道設教”這樣的問題,就是“論之或乖”、“辨之或疑”、“議之或亂”的,最好的辦法就是不爭論。當形神之爭“略成可息”后,佛教的神不滅論迅速在中國傳播,家喻戶曉,成為政治文化的重要組成部分。在佛教傳入之前,中國人就有靈魂與天界的觀念。1971年在長沙出土的馬王堆西漢古墓中,有一幅帛畫非常引人注目。帛畫很長,中間的部分描繪了墓主人在現(xiàn)實世界富貴的生活,而畫的上部是天堂,下部是地獄,墓主人辛追夫人則作升天狀。不過由于中國文化的主流儒、道兩家都對“六合之外”采取了“存而不論”的立場,所以中國文化中固有的“三界”概念并不很清晰,缺乏細節(jié)的描寫。佛教不僅理論上強調神不滅論,而且有大量的經(jīng)典,詳細地描述了天堂、地獄的情景。譬如“六道輪回”說,認為人的靈魂是不會消亡的,將在地獄、餓鬼、畜牲、阿修羅、人、天之間不斷轉換。特別是佛教關于地獄的描述,給中國人留下了深刻的印象。佛教說地獄有十八層,那些在現(xiàn)實世界為非作歹的人,死后靈魂將會到地獄受到殘酷的折磨。如小說《冥祥記》記載晉人趙秦死后,所見地獄形狀:“所至諸獄,楚毒各殊。或針貫其舌,流血竟體。或被頭露發(fā),裸形徒跣,相牽而行。有持大杖,從后催促。鐵床銅柱,燒之洞然。驅迫此人,抱臥其上,赴即焦爛,尋復還生。或炎爐巨鑊,焚煮罪人,身首碎墜,隨沸翻轉。有鬼持叉,倚于其側。有三四百人,立于一面,次當入鑊,相抱悲泣。或劍樹高廣,不知限極,根莖枝葉,皆劍為之。人眾相訾,自登自攀,若有欣競,而身體割截,尺寸離斷。”(《太平廣記》卷三七七)這番恐怖的情景,對于那些有犯罪意圖的人,準備犯罪的人,無疑都具有極其強烈的警示作用。蕭琛在《難神滅論》中指出:“今逆悖之人,無賴之子,上罔君親,下虛儔類。或不忌明憲而乍懼幽司,憚閻羅之猛,畏牛頭之酷。遂悔其穢惡,化而遷善。此之益也。”(《弘明集》卷九)佛教靈魂不滅,六道輪回的思想,豐富了中國古代宗教中關于彼岸世界的想象,強化了政治文化中賞善罰惡的心理機制。一些人可能不畏世俗刑法的懲罰,但是他們會畏懼那些比現(xiàn)實懲罰更恐怖,而且沒有出頭之日的地獄懲罰。這樣他們就會主動放棄犯罪的念頭,改惡遷善,自覺成為帝制國家的忠臣孝子。所以我們說佛教神不滅論在引導民眾的政治認同方面,可以發(fā)揮輔助儒教的作用。佛教的神不滅論,對于中國帝制國家的鞏固作用,南北方的帝王都有深切的體會,北魏文成帝拓跋睿在恢復佛教的詔書中指出:“尋生死者,嘆其達觀;覽文義者,貴其妙門。助王政之禁律,益仁智之善性。排撥群邪,開演正覺。”(《魏書·釋老志》)佛教神不滅論的特殊價值就在于使人在生死之間領悟人生的妙諦,從而達到“助王政之禁律”的目的,發(fā)揮世俗法律