西方的我們與我們

一自然地理的自然之美。自然是人古希臘思想家蘇格拉底在復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)世界中發(fā)現(xiàn)了有序、和諧的結(jié)合規(guī)律和模型，即概念。現(xiàn)實(shí)世界正是因?yàn)樗窒砘蚰７铝死砟?所以才成為自己的樣子。比如,一朵花,紅白相間,非常美麗,這是因?yàn)樗窒砘蚰７铝嗣赖睦砟睢６恢回i,大耳長(zhǎng)嘴,形狀丑陋,那是因?yàn)樗窒砘蚰７铝顺蟮睦砟睢＜热蝗绱?現(xiàn)實(shí)世界上有多少事物,便有多少理念與其相對(duì)應(yīng),于是理念世界便構(gòu)成了這位智慧大師的家園。由于“理念世界”是一個(gè)精神世界,因而這個(gè)“家園”是一處精神家園,“善”是這個(gè)家園的最高境界。柏拉圖不僅是偉大的思想家,也是第一位愛情哲學(xué)家。他把理念哲學(xué)用于愛情哲學(xué)。他認(rèn)為最高境界的愛是對(duì)一個(gè)美麗身體的審視眺望、觀照,而主要的不是占有。普通人的愛也是一種神圣之愛,但不是最高級(jí)、最神圣的愛。最高級(jí)的愛是兩個(gè)靈魂交合,孕育出不朽的情感,產(chǎn)生美德、正義和善良。這就是“柏拉圖式的愛情”。雖然它難以實(shí)現(xiàn),雖然它值得商榷和引起質(zhì)疑,但一切美好的愛情中都有它的影子,是一切純正愛情的基本要素。這因?yàn)?它在自然人性中是最美的:“……直到對(duì)愛情學(xué)問登峰造極了,他就會(huì)突然看見一種奇妙無比的美。……這種美是永恒的……這種美本身的觀照是一個(gè)最值得過的生活境界。”(欒棟等譯,1995)這表明,精神家園的最高境界不僅包括真與善,也包括美。這種真、善和美,當(dāng)然是從自然人性出發(fā)的。但是中世紀(jì)以來,由于自然人性遭受到過分壓抑,精神家園有失平衡,這種家園意識(shí)隨著文藝復(fù)興時(shí)代的到來很快結(jié)束了。這是一個(gè)人性覺醒的時(shí)代,與此同時(shí),自然之美也開天辟地出現(xiàn)在天才的詩(shī)人們筆下。譬如但丁,他用詩(shī)句喚醒人們對(duì)大自然的憧憬,讓人們感受“清晨的新鮮空氣和遠(yuǎn)洋上顫動(dòng)著的光輝”。但丁“只是為了遠(yuǎn)眺景色而攀登高峰———自古以來,他或許是第一個(gè)這樣做的人”。(何新譯,1979)詩(shī)人登高峰遠(yuǎn)眺景色,還不如說是為了投射景色———即把內(nèi)心的精神家園投射到身外,就如同斯賓諾莎提出的著名泛神論。作為“后斯賓諾莎”意義上的柏拉圖主義者,美國(guó)超驗(yàn)主義文學(xué)領(lǐng)袖愛默生向人們談起了他感念中的自然:星星能喚起人的一種獨(dú)特的崇高感,因?yàn)殡m然它們總是可望的,卻又是難及的;當(dāng)人面對(duì)自然而全然敞開心扉時(shí),所有的自然之物都給人以相似的印象。自然永遠(yuǎn)是恢宏大度的,不曾帶有卑瑣的外觀。最聰明的人也不能追究出它的秘密,而且即使他發(fā)現(xiàn)自然的所有的完美,他也不會(huì)喪失對(duì)自然的好奇……一朵又一朵的花,眾多的動(dòng)物,還有那群山,都映現(xiàn)出他在最好時(shí)光發(fā)揮出來的聰明才智,就像它們?cè)顾儤愕耐臒o限欣喜一樣。……如果一個(gè)人是摯愛自然的,那么他的內(nèi)在感官與外在感官就總是息息相通的,他與蒼天和大地的神交成為他日常生活不可或缺的一部分。(博凡譯,1993)華茲華斯與愛默生一樣,認(rèn)為自然是靈感的最大源泉。華茲華斯之于自然,那是一種虔誠(chéng)之至的情感,一種與康德所謂“崇高感”相酷似的情感。顯然地,大自然已成為他通向“精神家園”的永恒的驛站。從柏拉圖—文藝復(fù)興到斯賓諾莎、康德、愛默生,人們看到,人的精神家園越來越氣象盛大,成為近現(xiàn)代以來人類崇高思想情感的棲息之地,并以各種文學(xué)的藝術(shù)的形式將其表現(xiàn)出來,如但丁、拜倫、盧梭、彌爾頓、莎士比亞、雪萊、普希金、惠特曼、庫(kù)柏、麥爾維爾等人的詩(shī)或小說;達(dá)芬奇、拉斐爾、凡·高、羅丹等人的繪畫或雕塑;莫扎特、貝多芬、巴赫等人的音樂,等等。而這樣一些表現(xiàn)又反過來使得精神家園的氣象日益盛大,并與精神家園的理念內(nèi)涵和精神特質(zhì)一道,形成某種為近現(xiàn)代人類所熟知的經(jīng)典樣式。(林和生,2002)古今中外,大凡詩(shī)人總愛歌詠?zhàn)匀?然而,在中國(guó)文人的自然觀中究竟隱藏著一種什么意識(shí)?我們沒有條分縷析過這個(gè)意識(shí),反由一位德國(guó)人來替我們作了剖析。我指的是顧彬所著的《中國(guó)文人的自然觀》(1990)。顧彬在該書中頗為詳細(xì)地分析了從《詩(shī)經(jīng)》、《楚辭》到唐代詩(shī)歌中出現(xiàn)的自然描寫,這些分析明顯旨在呈現(xiàn)中國(guó)文人和自然意識(shí)本身:“自然作為象征”,“自然作為危險(xiǎn)”,“自然作為歷史進(jìn)程”,“自然作為心靈的寧?kù)o”,等等。我們感悟到,莊子《齊物論》中的“莊周夢(mèng)蝴蝶”,當(dāng)然是意在象征了。魏晉詩(shī)人阮籍《嘉樹下成蹊》一詩(shī)所詠“秋風(fēng)吹飛藿,零落從此始”,《一日復(fù)一夕》一詩(shī)所詠“終身履薄冰,誰知我心焦”,則將“自然作為危險(xiǎn)”來比況當(dāng)時(shí)殘酷的政治斗爭(zhēng)和自身的懼禍心理。而李白詩(shī)歌中山崩海嘯,斗轉(zhuǎn)星回的氣象,則可視為“自然作為歷史進(jìn)程”來解讀。如“黃河之水天上來,奔流到海不復(fù)回”(《將進(jìn)酒》)、“云垂大鵬翻,波動(dòng)巨鰲沒,風(fēng)潮爭(zhēng)洶涌,神怪何翕忽”(《天臺(tái)曉望》)、“海水昔飛動(dòng),三龍紛戰(zhàn)爭(zhēng),鐘山危波瀾,傾倒駭奔鯨”(《留別金陵諸公》)、“我欲攀龍見明主,雷公砰訇震天鼓”,“三時(shí)大笑開電光,倏爍晦冥起風(fēng)雨”(《梁甫吟》)。水漲潮落,雷鳴電閃,不就是幾千年奔騰著的歷史的縮影嗎?無獨(dú)有偶,康德(1964:101)也曾經(jīng)這樣寫道:“高聳而下垂威脅著人的斷巖,天邊層層堆迭著的烏云里面挾著閃電和雷鳴,火山在狂暴肆虐之中,颶風(fēng)帶著它摧毀了的荒墟,無邊無界的海洋,怒濤狂嘯著,一個(gè)洪流的高瀑”。康德其實(shí)把這些作為崇高和力的禮贊的實(shí)例來描述的,這正如他所表述的一句著名的短語(yǔ):“頭上的星空和胸中道德律。”(轉(zhuǎn)自林和生,2002)這正好說明李白也具有一種與康德所謂“崇高感”相類似的情感。說來有趣,康德作為18世紀(jì)的德國(guó)美學(xué)家列舉的上述形象,亦即力學(xué)上的崇高形象,在李白的詩(shī)中幾乎都被更出色更大量地描述過。這些是否體現(xiàn)了李白的精神家園意識(shí)呢?在《夢(mèng)游天姥吟留別》一詩(shī)中,詩(shī)人極力渲染天姥山之險(xiǎn)峻,但又不是與主體分離的龐然可怖的對(duì)立物,而是作者夢(mèng)寐以求的,與“使我不得開心顏”的腐惡現(xiàn)實(shí)相對(duì)立的理想世界,因而詩(shī)人表現(xiàn)的不是恐懼,而是勝利的歡樂,是壓倒一切的快意,大自然給予的精神家園意識(shí)已深深潛入李白心中。二半官半隱的超驗(yàn)主義“自然作為心靈的寧?kù)o”是更為清晰地顯示了精神家園的意識(shí)。比如陶淵明的“時(shí)復(fù)墟里人,披草共來往。相見無雜言,但道桑麻長(zhǎng)”(《歸園田居五首》),傳達(dá)的就是此種消息。又如王維,開元二十四年,張九齡貶荊州長(zhǎng)史,王維的政治理想隨之破滅。王維表示“方將與農(nóng)圃,藝植老丘園”(《寄荊州張丞相》),但并未成行。在李林甫專權(quán)與楊國(guó)忠擅政期間,王維的官位雖有所升遷,但由于朝政日趨黑暗腐朽,他選擇了一條與統(tǒng)治者不即不離、心在山水田園而身卻在廊廟魏闕的隱逸道路。他既有足資隱逸的俸祿,又有可供飽覽山水田園風(fēng)光和修身養(yǎng)性的場(chǎng)所。所以,王維半官半隱期間的心情,既孤寂、惆悵,卻又暢快、閑適。由于深受莊子的“唯道集虛”、“萬物無足以鐃心者,故靜也”的道家思想的影響,王維對(duì)田園風(fēng)光始終進(jìn)行靜穆的觀照與審視,以虛靜之心照彼境之靜。王維又十分信奉佛教,素有“詩(shī)佛”之美稱,因而,他力求自己在觀照審視田園風(fēng)光中頓然有所領(lǐng)悟。他觀照的方式多種多樣,諸如“澹然望遠(yuǎn)空,如意方支頤”(《贈(zèng)裴十迪》),“寂寞掩柴扉,蒼然對(duì)落暉”(《山居即事》),等等。正由于胸懷開闊,超然物外,心極平靜,故王維所觀照到的物象面廣、形微、聲細(xì),均能入于目,入于耳,入于心,無所逃循,從中得到某種領(lǐng)悟。逃遁到大自然中去進(jìn)行靜穆的觀照,不是中國(guó)文人的專利。一位名為佩脫拉克的意大利著名地理學(xué)家兼詩(shī)人,不僅畫出了意大利第一張地圖,更親身感受大自然的美,“為了二者可以得兼,所以他才在沃克呂茲等地過著學(xué)者的隱居生活,所以他才時(shí)常逃避世界,逃避時(shí)代”(何新譯,1979:294-295)。但是西方人的“逃避”與中國(guó)人又不盡相同。例如,1845年,超驗(yàn)主義另一代表人物梭羅也像他的偉大同道者愛默生———倡導(dǎo)回歸自然的目的是建立一種至善至美的、理想的精神世界———一樣,只身一人,帶著最簡(jiǎn)單的勞動(dòng)工具和生活用品來到沃爾登湖畔,開始他為期兩年的實(shí)驗(yàn)。在那兒他與自然中的一切達(dá)成了無與倫比的和諧,小鳥落在他身上,動(dòng)物與他親近,魚也任他撫摸,大自然中的一切似乎都有思想,能為他創(chuàng)造精神價(jià)值。所以說,超驗(yàn)主義的回歸自然已不是被迫對(duì)社會(huì)的逃離,而是為著一種精神的完善與啟迪。馬克·吐溫的《哈克貝利·芬歷險(xiǎn)記》中的哈克天生具有一種抗拒現(xiàn)代文明,向往大自然的傾向。但這種回歸是出于對(duì)文明社會(huì)陰暗面的棄絕,而并非對(duì)現(xiàn)實(shí)的消極逃避,因而它是積極的。三自然與人的自然意識(shí)對(duì)于自然,中西方文人都有著相類似的“精神家園”感,但其自然觀卻又不是等同的。這種不同,我們?cè)谏弦还?jié)略有闡述。在這里,還應(yīng)看到,西方人審視和觀照自然,更多地是為了討教自然運(yùn)行的某些規(guī)律。法國(guó)人文主義的重要代表人物米歇爾·德·蒙田作為冷峻的觀察家,他認(rèn)為,除自然運(yùn)行的某些規(guī)律外,一般地說,他不承認(rèn)人類社會(huì)有什么游離此外的“規(guī)律”。所以,在無限時(shí)空中,各有各的位置,各有各的生命軌道,就像天空那么多星辰,誰也不會(huì)跟在誰的屁股后面走同一條路一樣,各自運(yùn)行,卻又不瞎碰相撞。按自然運(yùn)行的規(guī)律去做,不要強(qiáng)行,“要是我們懷著過分熱切強(qiáng)烈的欲望將德行擁進(jìn)懷里,這德行就會(huì)在我們的摟抱下變成為惡行”(潘麗珍譯,2003:73)。要回到自然運(yùn)行的規(guī)律上來“我跳舞時(shí)就跳舞,睡覺時(shí)就睡覺;即使在一片美麗的果園里散步,如我的思想有片刻為外界發(fā)生的情況走了神,我也會(huì)在另外片刻把思想引回果園,引回靜謐的溫馨里,引回我身上。大自然像母親一般觀察到,她為我們的需要而安排我們進(jìn)行的活動(dòng)同樣賦予我們快感……破壞她的規(guī)則是不公正的”。(潘麗珍譯,2003:265)中國(guó)文人的自然觀與西言略顯不同。除了幕僚文人之外,一些多少有隱士意識(shí)的文人,按照顧彬在《中國(guó)文人的自然觀》一書中的認(rèn)定,他們有一種“空山”意識(shí)。“空山”一詞似有禪的意味,顧彬把“空”譯為durchsichtig,“空山”(derdurchsichtigeBerg)乃一名詞。但形容詞durchsichtig讓人聯(lián)想到動(dòng)詞durchsehen(看透)。這個(gè)詞確實(shí)更能表征中國(guó)文人自然意識(shí)的實(shí)質(zhì)。就意識(shí)現(xiàn)象學(xué)分析而言,“空”(看透)是一種意識(shí)活動(dòng)。“空山”不是指山林空空如也,而是指