西方馬克思主義者的現代性反思

馬克思主義和恩格斯在19世紀相繼去世。這無疑是人類文學史上的一件不幸。然而，馬克思主義理論的形成和發展并沒有停止。進入20世紀以后，各種各樣的馬克思主義連番現世，也使傳統馬克思主義學說在新的歷史語境下得以延續與重生。對此，我們且不論其具體言說方式如何，至少有一點是可以肯定的，即當代馬克思主義者深得其創始人思想之真味，他們以反抗為中心話語，以批判為武器，力求為社會現實問題的解決做出努力與嘗試。在20世紀多樣化的馬克思主義理論表述形態與實踐模式中，不僅有充當社會主義國家主流意識形態的馬克思主義，還有西方非正統的馬克思主義。后者由于對發達資本主義社會現實的批判力度最大、分析切中要害，故而在世界范圍內產生了巨大影響。西方馬克思主義自書寫自身歷史以來，始終心系現代文明進程，相關診斷直指人類生存命題。“總體性”是西方馬克思主義思想體系中的核心范疇，由盧卡奇首先提出。馬克思逝世后，第二國際把歷史唯物主義歪曲為機械的經濟決定論，片面強調經濟活動的主導地位，反而忽視了人的主觀能動性。在盧卡奇之前，恩格斯和列寧都曾經不遺余力地同上述思想傾向作過堅決的斗爭。面對第二國際教條主義的工作作風，葛蘭西、科爾施、盧卡奇等西方馬克思主義早期代表人物，也先后發表聲明支持上述正義之舉。1923年，“總體性”作為一個范疇在盧卡奇所著的《歷史與階級意識：關于馬克思主義辯證法的研究》中被明確提出。盧卡奇認為，“總體性”是對馬克思主義哲學內涵的辯證法之革命性本質的概括與總結，可以用于遏制馬克思主義被實證化、庸俗化的錯誤做法。自此以后，西方馬克思主義者關于“總體性”的討論與辨析接踵而至，這一研究熱潮的興起除與其試圖重新解釋馬克思主義的實踐目標有關聯之外，還深受時代語境的影響與左右。當時，正值世紀之交，資本主義社會在深化工業主義生產模式的同時，也令感性的、審美的力量遭遇了前所未有的破壞與瓦解。有感于此，一批有識之士紛紛向支離破碎的現實鏡像發出詰問與責難，繼而合力反思現代化進程中的弊病與缺失，旨在破除現代性悖論的魔咒。叔本華的唯意志論、尼采的超人哲學、克爾愷郭爾以“個體的人”為主題對人類生存境遇的觀照，應當說是率先實踐了這一理想。后起之秀更是有過之而無不及，在摧毀傳統形而上學體系的同時，也競相另起爐灶構建理論學說，力求取而代之。凡此種種，無一不是想要借助“總體性”概念來改善現實世界被割裂的事實。西方馬克思主義作為現代性批判思潮中的一支重要力量，同樣對現代文明進行過追本溯源式的清理。然而，有別于與傳統徹底決裂的立場，以盧卡奇、戈德曼、馬爾庫塞為代表的西方馬克思主義者對前現代社會整一化的生活秩序始終難掩緬懷與追憶的情愫。他們在擔憂現代性危機之余，也開展了形式多樣的理論探索。他們分別沿著不同的思想路徑尋覓調節現代性矛盾的有效方法。換言之，他們堅信社會歷史在其不斷進步的同時，也會時不時地向后觀望，在克服主體性原則片面性方面相互契合，從而成就西方馬克思主義文論獨特的審美風尚。鑒于“總體性”的重要性，我國學界很早便開始進行相關研究。20世紀80年代，張一兵先生就在《論西方馬克思主義總體性范疇的哲學命意》（《社會科學研究》，1985年第6期）一文中，突出強調了西方馬克思主義對“總體性”范疇的理論貢獻。高兆明在《“西方馬克思主義”“總體性”思想對當代社會發展的啟示》（《江蘇社會科學》，1994年第3期）一文中，在總結“總體性”之于西方社會現實批判功能的同時，亦肯定了其對中國特色社會主義實踐的借鑒價值和意義。陳學明、孫云龍在《渴望總體性》（《哲學研究》，2005年第10期）一文中，針對學界未能充分闡釋“總體性”意義的狀況，運用理論與實踐相結合的方法，分層論證了“總體性”的所指意涵，對清理相關認識具有重要作用。綜上所述，其相關研究主要表現在如下幾個方面：一是評價“總體性”的方法論意義；二是剖析以此為中心建構起來的理論內容；三是說明總體性原則的實踐指導作用。上述成果均不乏可資借鑒之處，但礙于“總體性”誕生的歷史語境，相關研究范式為意識形態和研究者個人立場所囿，往往弱化甚至忽視了對“總體性”其他維度和屬性的開拓與挖掘，本文試對此作以多方面的探索和研究。一、“總體性”的恢復—總體性原則與辯證法19世紀中葉，自然科學取得了長足發展，科學能夠征服一切的信念深入人心。在科學神圣化的時代，人們認為自然科學模式可以被廣泛運用于其他領域的研究之中，建立一種在方法上統一、結構上完整、無所不能的知識模式。第一代馬克思主義理論家在上述思潮的影響下，將馬克思與恩格斯的理論進一步系統化，堅信社會主義取代資本主義是一種歷史必然。面對西方資本主義國家無產階級武裝斗爭失敗的事實，盧卡奇認為無產階級尚未形成與自身階級地位、歷史使命相匹配的意識形態，反而為高度“物化”的社會現實所束縛。為了引導無產階級革命走向勝利，他提出“回到馬克思”的口號，旨在恢復馬克思原初倡導的認識論方法，即“總體性”范疇所意欲傳達的精神實質。何謂“總體性”呢？盧氏稱說是“整體對各個部分的全面的、決定性的統治地位（Herrschaft），是馬克思取自黑格爾并獨創性地改造成為一門全新科學的基礎的方法的本質”。(1)這樣，“總體性”就被標注成為馬克思主義科學方法論的基礎，是揚棄“物化”的革命性原則。盧卡奇認為，“物化”是資本主義社會消解“總體性”的反常現象，具體表現為對社會歷史的“總體性”和對人的“總體性”的雙重取締。以工具理性為基礎的資本主義發達商品經濟社會，嚴格決定著生產過程和社會組織的分工、運行和結構，其間各要素與環節孤立存在，毫無聯系可言。在“總體性”瓦解的物化結構中，人的活動及其產品反過來支配人、壓制人，人為物所奴役，人與人的關系相應地演變為物與物的關系。盧卡奇并非一般性地分析資本主義商品生產中物統治人的異化現象，而是與現代文明進程相關聯，突出強調了技術理性對主體發展的負面影響，即擁有自由意志的生命個體為機械化的社會體制所規訓，逐漸淪為片面的、抽象的、純粹物的存在。盧卡奇指出，“物化”不只是一種社會現象，更可怕的是它還是一種滲入到現代人的靈魂深處的觀念和意識，并且這種觀念和意識正在慢慢地吞噬著主體的懷疑精神與反抗能力。由上可知，盧氏對“總體性”基本規定性的揭示和對“物化”的否定幾乎是同步完成的。事實上，在盧氏看來，“總體性”的喪失并非人類步入資本主義社會形態之后的事情。“總體性”范疇早在《小說理論》中就被用來描述古希臘時代完滿的生活秩序。盧氏宣稱古希臘是一個同質的世界，(2)人與自然毗鄰而居、親密無間。與此不同，現代生活雖然變得豐富多彩，但卻是以犧牲“總體性”為代價的。在盧卡奇看來，交易本身得不償失。“總體性”究竟為何？盧卡奇此時并未嚴格界定，只是采用涵容性詞語進行描述。他說：“作為每一個個別現象的構成性的根本實在，總體性意味著封存在它自身內部的某些東西是完整的；它之所以是完整的，是因為一切都發生在它的內部，沒有東西被它排斥在外，也沒有任何東西能指向比它更高的外部；它之所以是完整的，是因為它內部的一切向著完美成熟，通過達到它自身的方式服從于責任。”(1)類似于柏拉圖“理念說”的結構層次，“總體性”仿佛宇宙間至高無上的“理念”一般統攝著萬物。它不僅是個別現象的生存根基，而且還是其內部結構狀態的真實寫照，具體而言，它的各組成要素和諧共存，融合成為一個統一的整體，且日益向著完美發展。盧卡奇接著指出，然而不幸的是，自柏拉圖以后，古希臘的總體性精神轉而式微，即使是柏拉圖塑造的“新人”形象也難以力挽狂瀾。當人們在為現代藝術的獨立沾沾自喜時，“形而上領域里的自然統一已被永久地破壞了”，(2)一種無力回天的挫敗感溢于言表。鑒于此，盧卡奇認為當務之急就是期待總體性的生成，而總體性生成的首要條件在于恢復哲學對總體性的認識。在盧卡奇之前，德國古典哲學已經開始著手創建囊括世界于一體的總體性哲學，從某一個知識環節出發力求征服整個宇宙。盧卡奇對此不以為然，認為其所代表的資產階級理性主義哲學不過是從意識的物化結構中衍生出來的。作為有關物化現象的理論表述，它反過來又鞏固了相關意識形態存在的合法性，究其根本在于其為“二律背反”所囿，致使主客矛盾長期存在。在盧卡奇看來，此類哲學問題源于“近代哲學之父”笛卡爾。笛卡爾聲稱認識的對象來自于人的創造，這就意味著思維形式與存在是等同的，于是，人借助于無往而不勝的認識能力，就能夠調節主體與客體、形式與內容、現象與本質的矛盾。盧卡奇認為，笛卡爾并沒有解決矛盾，只是在思維中取消了矛盾，將其從知識體系中簡單地剔除罷了。盧卡奇接著又將矛頭指向了康德。他認為，康德一方面賦予先驗時空圖式以普遍的認識功能，主體借此實現了對經驗材料的把握，人的自由意志得以彰顯；另一方面，康德又在物自體與現象之間嚴格設定界限，無形之中又使人不得不聽命于經驗世界之外的自在之物，其難以調和的思想矛盾顯而易見。盧卡奇認為，正是這種“二律背反”取得了一種決定性的、溶化、瓦解整個體系的意義。(3)眾所周知，康德對現象與物自體的區分，對人類認知范圍的限定，堪稱是認識論領域里的哥白尼革命。然而，伴隨著現代主體意識的覺醒，一批學者對上述規定性法則卻發表了不同的看法，他們一致認為康德在言語中夾雜著一股揮之不去的悲哀情緒，即面對“絕對”人們無所適從。為了彌合橫亙在思維與存在之間的這條鴻溝，黑格爾設計出了不依賴于外物而獨立存在的“絕對精神”，力求借此實現主客體的統一。然而，其建立的總體性哲學始終未能擺脫抽象邏輯演繹的理論窠臼，常常因為遠離社會現實而遭人詬病。盧卡奇認為，“絕對精神”已經超越了歷史本身而走向了神秘，在真實的歷史中黑格爾還是無法發現主客體的同一。綜上所述，德國古典哲學雖然敏銳地感覺到了資本主義社會異化問題的嚴重性，也竭盡所能想要有所突破，但是，在盧氏看來，其理論學說由于缺少現實依據而終究難逃失敗的命運。一言以蔽之，資產階級哲學不可能確立總體性原則的核心地位，超越物化結構和物化意識的任務只能交付于批判哲學來完成。馬克思哲學不負眾望，對黑格爾的辯證法進行了批判性地繼承與改造，并賦予其全新的內容。在馬克思哲學中，辯證法不僅指人類認識世界的方法，而且還是改造世界的方法。盧卡奇認為，馬克思的最大貢獻在于拯救了“總體性”。盧卡奇繼而斷言無產階級只有擁有了總體性意識，才能不為物化境遇所累，不斷超越自身的階級局限性，正確評價人在社會歷史進程中的地位與作用，進而擔負起改造現實的歷史使命。二、發生學結構主義辯證方法論的現實困境呂西安·戈德曼是西方馬克思主義前期代表人物之一，有人認為戈德曼是一個綜合論者，善于博采眾長。戈德曼青年時代深受盧卡奇總體性理論的影響，在他的研究中，從個別到一般、從一般到個別的邏輯演繹方法一直扮演著重要角色。成為皮亞杰的助手后，戈德曼又對發生認識論產生了濃厚興趣。他在借鑒阿多諾、弗洛伊德、海德格爾、羅蘭·巴特、薩特等人學說的基礎上，創建了發生學結構主義。在戈德曼的思想體系中，既可見盧卡奇對“整體性”、“世界觀”、“形式”、“超個人主體”、“可能意識”等范疇的運用，又不乏皮亞杰對“平衡”、“功能”、“結構與解構”、“主體與客體的認識循環論”、“意義結構”等概念的實踐，后者同時被認為是戈德曼用來淡化盧卡奇唯心主義的有效工具。(1)與盧卡奇一樣，戈德曼也對馬克思主義方法做出了個性化的闡釋。他認為，“馬克思主義方法論是一種受總體思想支配的歸納的發生學結構主義”。(2)那么，何謂發生學結構主義呢？戈德曼大致描述說：“發生結構主義從這樣的假說出發：所有人類行為，都是企圖對一種特定境況作出有意義的回應；這種行為旨在追求行動主體同與行動相關的客體亦即環境之間的平衡。”(3)主客體的關系是戈德曼發生學結構主義辯證方法論的關鍵所在。戈德曼于1968年，尤其是布拉格和巴黎事件以后，嘗試賦予“革命”、“改革”、“社會主義”、“資本主義”等詞語以新的意義，(4)《隱蔽的上帝》便是其運用辯證方法進行理論探索的初步成果，該成果凝聚了其對異化問題的主要思想。戈德曼認為，辯證法并非德國古典哲學首創，早在17世紀，帕斯卡爾就已經在《思想錄》一書中強調了整體與部分的不可分割性，并稱其“代表了西方思想從理性主義或經驗主義的原子學說向辯證思想的偉大轉折”，(5)爾后經由德國古典哲學進一步得以發揚光大。在《隱蔽的上帝》中，帕斯卡爾既是戈德曼的研究對象，又是其辯證思想的學理來源。戈德曼指出，辯證思想在帕斯卡爾那里主要表現為整體與部分之間的依存關系，即當部分被納入整體中時方能被理解。在此基礎上，戈德曼又從系統功能的角度擴充了相關論點，并斷言整體只有依托更大的整體才能被充分認識。除此之外，戈德曼還對一種所謂的“集體關系”尤為青睞。他指出，人的任何行動都不是專屬于孤立的個體的，而是集體意識使然。與“集體的”一詞相比較，戈德曼似乎更愿意使用“超個人的”這一概念來指涉相關內容。具體而言，個體行動者由于擁有共同的、由社會形成的精神結構，所以行動的主體在本質上是一個群體。然而，現實卻恰恰相反，極端個人主義使得凝聚集體力量的倫理與宗教等領域不復存在。戈德曼就此評述說：“但是理性主義把上帝和共同體這兩者都消除了；因此，任何外部的規范都再不能強加到個人頭上，去指引個人，成為個人生活與行動的指南和準繩。善和惡、理性和荒謬、成功和失敗混在一起，德行變成文藝復興時的Virtue（道德），而道德又成為17世紀上流社會有教養的人的明智行為與處世之道。”(6)在他看來，上帝的隱匿與人類共同體的瓦解是導致現代社會混亂的根本原因，整體被割裂成為彼此相互隔絕的個體，利己主義膨脹加快了異化的速度。面對上述情狀，我們該怎么辦？戈德曼認為就是要“打賭”。16世紀末至17世紀初葉，隨著社會各階層權力關系的調整，哲學從屬于神學、理性從屬于信仰、塵世從屬于天國的格局發生了質的改變。為了在人類精神廢墟上重塑上帝權威，帕斯卡爾獨具匠心地采用“打賭”的方法來論證人們應該相信上帝的存在。他認為與其信其無，不如信其有，因為這樣會給人們帶來好處。戈德曼將打賭術古為今用，斷言如果上帝存在，且人類信仰上帝的話，那么，個體的人就可以重新結成人類共同體。除打賭上帝存在外，戈德曼還打賭歷史是進步的。當下，信仰已不再是不證自明的真理了，且在多數人眼中它只不過是一種烏托邦式的幻想而已，戈德曼認為這無疑是現代人的悲哀。戈德曼召喚上帝重現的舉動，不禁使人們聯想到海德格爾構筑天地人神共在宇宙格局的行為，貌似回歸原始的、整一化的生命狀態，實則卻意在修復并改善支離破碎的現實鏡像，強烈的社會責任感著實令人感動。“打賭說”雖然不乏悲觀色彩，但也未嘗不是改良社會弊病的一劑良方。在戈德曼看來，上帝的存在至少為人類共同體的還原提供了某種可能，為迷途的羔羊指明了方向。三、懲罰機制的現代規訓在西方馬克思主義眾多流派中，法蘭克福學派直接繼承了馬克思異化理論和盧卡奇物化理論的基本思想，并結合弗洛伊德精神分析學說，對異化現象做出了全面而深刻的剖析，其目的在于說明異化不僅是統治人、支配人的外在力量，而且還是足以潛入人類內在生存結構的破壞性因素。馬爾庫塞身為法蘭克福學派的重要成員，其有關“單向度的人”的說法可以視作現代人精神異化的貼切代名詞。他認為發達工業社會的異化現象非但沒有緩解和消除，反而大有深化和加劇之勢，異化機制也由傳統的政治統治、經濟壓迫逐漸轉化為文化力量的操控，后者又因為披上了技術主義和消費主義的合法外衣而從容地殺人于無形之中。如果說在傳統異化機制統治下，人們還會為了爭取生存權利而進行反抗的話，那么，時至今日，人們已經在內心深處接納并認同了現存的社會秩序，普遍盛行的服從意識反過來又維系了異化機制的穩定性。在馬爾庫塞看來，此種思想意識的異化才是更深層次的異化，它與盧卡奇對物化意識的論述一脈相承。同為現代性批判者的米歇爾·福柯，也在系統調研人類歷史的基礎上發現了現代異化機制的隱秘性。他說：如果說傳統懲罰機制是借助強權和暴力手段對人的身體實施創造性規制的話，那么，現代懲罰機制則是依憑更加精深微妙的方法來履行監督與規訓的職能。懲罰作為人類的一項發明創造，早已演化為統治人自身的異己性力量。馬爾庫塞與福柯對待現代性問題的立場是一致的，所不同的是，馬爾庫塞把問題的癥結歸咎于科學技術的雙重性，而福柯則是在權力與知識的互文性關系中尋找問題的根由。馬爾庫塞認為科學技術在提高勞動生產率的同時，不但喪失了自身的價值屬性，徹底淪為一種工具和手段，而且它還令整個社會都開始按照技術化的方式進行運轉，極權主義傾向愈演愈烈。馬爾庫塞對此解釋說：“面對這個社會的極權主義特征，技術‘中立性’的傳統概念不再能夠得以維持。技術本身不能獨立于對它的使用；這種技術社會是一個統治系統，這個系統在技術的概念和結構中已經起著作用。”(1)現代社會遵循的技術理性原則無孔不入，已經成為新的統治形式，并對人的全面發展構成威脅。馬爾庫塞抨擊技術理性在富足與消遣的名義下同化了所有的差異，一體化局面的形成實則是以扼殺個性為前提條件的，其樂融融的太平盛世不過是迷惑大眾的假象罷了。馬爾庫塞指出，在現代消費社會中，科學技術的進步、生活質量的提高往往使人安于現狀，加之傳媒信息不斷制造“虛假需求”，刺激大眾過度消費和享樂，令其在幸福美滿的感覺中逐漸淡忘了自己的真正使命，單一化思維模式由此確立。這里的“異化”已不再是馬克思關注的工人的異化勞動，而是集中表現為人的自愿的、帶有享樂性質的物化活動。在此過程中，實踐主體由于為虛假意識所蒙蔽而開始抗拒變化，此種失去超越性、批判性的人即馬爾庫塞所謂的“單向度的人”。為了解放被壓抑的人類本能，馬爾庫塞在席勒思想的啟發下構想出了一套非壓抑性的生存方式。席勒作為最早一批思考現代性問題的學者，很早便預見到現代文明的弊病來自于人的兩種基本沖動的沖突，即感性沖動與理性沖動的沖突。為了調和兩者之間的矛盾，席勒提出“游戲沖動”說。所謂“游戲沖動”，不是獨立于感性沖動和理性沖動之外的沖動，而是將兩者結合起來的、自由的、非強制性的沖動。它一方面賦予理性沖動的自由形式以感性的內容，克服了精神性的抽象；另一方面為感性沖動的實質性內容增添了自由的形式，避免了動物性的屈從。與“游戲沖動”相對應的是同時克服感性沖動與理性沖動片面性的“活的形象”，它充分昭示了人之所以為人的自由本質。(2)席勒繼而從現代性批判之維介入藝術沉思，聲稱基于“游戲沖動”的藝術才是真正的藝術，真正藝術的本質在于自由的游戲，借此可以守護人性的健康成長。受席勒影響，馬爾庫塞坦言改善異化現實的首要舉措在于清除理性對感性的壓制，恢復感性的權利，使人的本能結構向原生形態回歸。馬爾庫塞認為，歐洲思想中一直存在著崇尚理性的傳統，代表理性的“邏各斯”和代表生命情感的“厄洛斯”在柏拉圖之前是統一的，由此決定了存在是詩意的、完美的、愉悅的。但自從柏拉圖賦予“邏各斯”以絕對性和本原性之后，平衡狀態就被打破了。發展至亞里士多德，“邏各斯”更是脫離了“厄洛斯”成為整理、劃分、控制性的理性，表現為統治的邏輯。馬爾庫塞視之為技術理性的真正起源。馬爾庫塞糅合精神分析學的內容，并進而指出：“正當的、真正的波里斯秩序同正當的、真正的愛的秩序一樣，都是愛欲的秩序。”(3)愛欲的秩序等同于整體劃一的生存格局，意指總體性精神完好無缺，厄洛斯與邏各斯相統一。隨著文明進程的深化，現實原則不斷約束前生殖器的泛化的愛欲的活動范圍，自由、持久的生存關系隨之隱匿起來。有賴于此，馬爾庫塞呼吁以人的感性力量的解放、人的內在愛欲的復活來反抗理性文明對人的壓抑，建立起非壓抑性的文明形態。四、“總體性”：現代哲學的內在構造無論是盧卡奇的總體性理論，還是戈德曼的打賭說，抑或是馬爾庫塞對被壓抑的感性力量的解放，均可見其對總體性精神的強烈期許與訴求。20世紀以來，時代風云變幻莫測，世界戰爭中慘絕人寰的血腥場面，使得業已建立的道德準則和價值觀念備受質疑，科學技術在減少人力需求的同時，也不可避免地導致人類精神危機的全面爆發。西方馬克思主義者深感現實改良之必要，于是不約而同地走上了精神探索的道路。盧卡奇、戈德曼、馬爾庫塞作為西方馬克思主義核心成員，分別在社會歷史、宗教信仰、心理意識三個層面制定可行性方案，渴望借此引導人類走出現實困境。哈貝馬斯在《現代性的哲學話語》一書中，試圖重構現代性哲學話語的發展脈絡。據其所言，黑格爾、馬克思、尼采、海德格爾、德里達、巴別塔、福柯等人都曾在關鍵的轉折點上作出過選擇，并且無一例外地都想要終結現代性二律背反的局面