政治哲學的現實主義與理想主義——評趙汀陽的《壞世界研究》政治哲學是當代中外學界的大熱門，也是趙汀陽哲學研究的大主題。多年來，趙汀陽出版了一系列政治哲學著作，其中《天下體系》（2005）和《天下的當代性》（2016）產生了國際性影響，后一本書被譯成多種文字在國外出版，“天下體系”成為國內外許多學者討論國際政治的背景知識和基本概念。他的另一本書《壞世界研究》（2009）也躋身當代政治哲學經典，這本書在他的政治哲學著作中篇幅最長，學術含量和書卷氣也最重，在我看來應該是他在這一主題上最重要的作品。如此巨作，我不可能通曉和評論它的全部內容和成就，只能就我印象最深的幾點談談自己的印象。一、歷史感《壞世界研究》給我的第一深刻印象是它的強大的歷史感。這本書在表面結構上像是一本政治制度和政治學說的分析史，它從古希臘的城邦民主制談起，依次經過羅馬帝國的法治共和制度和基督教的精神政治，最后縱論現代西方自由民主制度；在這一制度史及其理論問題史的對面，聳立著中國古代的“天下政治”，趙汀陽詳細分析了所有這些制度的得失及其留下的政治問題。然而真正說來，《壞世界》既不是政治制度史，也不是薩拜因式的政治學說史，而是一本有著強大歷史感的政治哲學，或者用作者自己的定位，它不是史學著作，而是哲學著作。我個人認為，寫哲學書難，寫帶有歷史感的哲學書更難，后者的難度系數和思想價值要高于前者。我們看到，彪炳青史的政治哲學名著不少，但有歷史感的政治哲學著作卻不多見。我個人的有限見識所及，真正堪稱有歷史感的政治哲學著作，只有黑格爾的《精神現象學》和列奧·施特勞斯的《自然權利與歷史》，還有一本就是趙汀陽的《壞世界研究》。歷史感和歷史研究對政治哲學之所以特別重要和珍貴，是因為最重要的政治問題都是在生活和歷史中發生的，這些問題創造了歷史進程并在歷史中變得復雜化，“它們決定著人類的命運”，因此政治哲學必須面對現實的歷史，而不能停留于純粹概念的先驗演繹。但從歷史事實中提煉出哲學問題，或如趙汀陽所說“把事實化成問題”，卻至為艱難。那些沒有以直接的歷史研究為基礎的重要政治哲學，比如亞里士多德、霍布斯、洛克、盧梭，并非沒有歷史感，而是把歷史隱藏在概念問題的背景深處。而那種完全沒有歷史感，只進行抽象的概念推演的政治哲學研究則很難成為一流作品，往往是些平庸之作。只有那種把概念問題的演進系統而完美地表現在歷史進程的演進中，既把淵博的學識帶入創造性的思想，同時又把思想本身構筑在歷史研究的堅實基礎上的政治哲學研究，才是歷史與邏輯相統一的最高學術成就。另一方面，所謂歷史感的重要性和稀缺性還表現在，僅僅有歷史知識構不成歷史感，那種上升不到概念高度的歷史學研究工作抓不住真正的最重要的政治問題，因為正如阿倫特所見，上升不到概念的歷史事實只是一堆質料，沒有確定的意義和形式，因而很難被人理解和記憶。（參見阿倫特：《論革命》，陳周旺譯，譯林出版社2007年，第205-206頁）這種單純的歷史學研究只是政治哲學研究的必要準備工作。真正有歷史感的政治哲學則要求從歷史演進的實際性上升到理論問題的反思性，這需要邏輯與歷史相一致的特殊思想功夫，在這里，思想受到經驗的限制而失去了概念運動的許多自由，因而會使研究工作變得特別艱難；但得到的收益是把歷史的內容上升為理論問題的概念式理解，同時又使概念問題獲得最堅實的歷史性定在和經驗性基礎，從而產生出那種真正表現出完美歷史感的完美政治哲學研究。恩格斯有一句名言：“黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感作為基礎。”（《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社2001年，第42頁）這應該是黑格爾哲學所達到的最高成就。黑格爾的歷史感來自他的一個信念，即：歷史和哲學是內在一致的，哲學作為絕對知識，其內容就是“對歷史的概念式理解”，其具體的做法是把歷史當作“精神”的自我發展歷程。《精神現象學》第六章提供了黑格爾歷史研究的一個完美案例，這一章的標題叫作“精神”，黑格爾在這一章對從希臘、羅馬、基督教諸世界的衰落，到以啟蒙和法國大革命為標志的現代世界的興起這部西方歷史，進行了系統的考察。我推測趙汀陽可能會懷疑黑格爾的“邏輯與歷史統一”是否可能，但我個人認為，黑格爾的這一研究方法對于描述和解釋舊世界如何衰落、現代性如何發生的歷史，確實是非常適用并具有深刻哲學性的方法和成就，提供了一個將直接性歷史內容上升為反思性哲學問題的成功案例。與黑格爾對現代性的樂觀精神相對比，列奧·施特勞斯的《自然權利與歷史》則探討了現代政治哲學如何導致了現代性的危機，以及如何通過回歸古典政治哲學的精神來挽救這一危機。在我印象中，這本書是以歷史研究為基礎的政治哲學研究的又一個典范，全書從當代西方政治和政治哲學的危機談起，然后向其古典起源進行回溯，最后考察現代政治哲學對其古典起源實行的自覺決裂和反叛是如何發生的。我見過的另一個真正具有歷史感的政治哲學研究就是趙汀陽的《壞世界研究》。同黑格爾和施特勞斯相比，趙汀陽所處的時代再次經歷了巨變，現代性的狀況和問題也已經徹底轉型，世界變得更“好”也更“壞”，于是在我所指認的這三種“有歷史感的政治哲學”中，趙汀陽的《壞世界研究》最具解決現實問題的緊迫感，也就不是偶然的了。趙汀陽的歷史研究，不再是為了“上升到概念式理解”，也不是為了“回歸古典政治哲學，而是旨在“求解歷史過程中發生的那些最重要的政治問題”，并按最壞社會情況設想解決之道。（參見趙汀陽：《壞世界研究》，中國人民大學出版社2009年，導言）當然，趙汀陽所意指的政治問題都是理論問題，他所致力的解決也都是哲學式的解決，他的歷史研究完全是哲學式的，由此產生出新的“有巨大的歷史感作基礎”的政治哲學研究。要言之，趙汀陽開發出的政治的“壞世界”維度，與柏拉圖開創的“最好政治”維度，構成了政治哲學問題意識的一個最根本的二元性，即現實主義和理想主義的對立。他對貫穿整個西方歷史的民主制度的批判性研究，是一個最有歷史意蘊的現實政治難題；他對基督教發明精神政治的精彩分析，則挖到了西方政治意識形態之根，并填補了政治哲學研究的一個空白；而他最富創意的“天下政治”，則是對中國古代政治制度的一種創造性理解，他把這種“天下政治”推薦為當代的最好政治，從而把中國政治提升為一直以西方為中心的世界政治哲學界面的一個新中心，同時也給最好政治這一西方理念注入了當代性。二、壞世界與最好政治可以說，歷史上多數重要的政治哲學家都把“最好政治”作為思考政治問題的前提或出發點，從柏拉圖、孔子到黑格爾、馬克思都是如此。趙汀陽則獨辟蹊徑，把“壞世界”預設為研究政治的新前提，壞世界既是政治的原初狀態，也是政治的根本問題，由此開發出政治哲學的新維度和新界面。“必須有政治哲學去深入研究壞的世界。如果沒有把最壞的社會情況考慮在內就不是有效的研究，就等于在掩蓋問題。”（趙汀陽：《壞世界研究》，第2-3頁）真實世界之所以是個壞世界，根源在于人性自私和資源稀缺，在這樣一個壞世界中，最重要的問題就是政治，也就是權力和利益的博弈。在趙汀陽看來，我如何獲得我可能得到的權力和利益——這個最簡單也最難的問題，是政治哲學的核心問題。趙汀陽讓政治哲學處理壞世界的問題，而把好世界留給倫理學，從而把倫理學和政治哲學分開：“人們通過政治去研究壞世界，而通過道德去想象好世界。”“倫理學的核心問題是幸福；政治哲學的核心問題則是權力和利益。”（趙汀陽：《壞世界研究》，第1-2頁）壞世界研究是對我們這個時代充滿批判意識的政治哲學，它包含著對晚期資本主義時代社會狀況和人性水準的深刻洞察和深切憂慮；在理論上，則把我們重新帶回到如何理解政治的本質和政治哲學的本質這種根本性問題。權力和利益作為人性自然之所欲，確實是政治的直接現實，它們是政治家要處理的主要問題，但卻不是政治哲學要處理的問題。在政治哲學的理論反思中，政治的概念另有說法。按照傳統政治哲學的觀點，政治的本質是道德性即“應當存在的正義”，它超越權力和利益的直接政治現實，構成了政治的概念本身。它是政治哲學的理論思維的偉大產物，而權力和利益不過是出于人性弱點的自然事實，這種自然事實是不可以被徹底認識的，而政治的道德性卻具有徹底的可理解性，因而才構成政治哲學的理論問題。斯多葛學派從對后城邦時代的世界政治的思考中，開啟出從超出自然事實的“應當”角度來理解政治本質的思路，由此提出了政治的最高本質是道德性即“正義”，其根本規律是自然法：“它告訴我們什么是應該發生的——即使它可能永遠不會發生。”（康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，華中師范大學出版社1991年，第664頁）現在我們知道，康德的這個思想是由斯多葛學派發明的。在政治哲學的原初界面上，政治是一個精神的自由的創制領域，在這里，法律和正義不是自然事物，而是人類精神的創造物；權力和利益作為人的欲望的對象則停留在自然的界面上，被自然規律所決定，人對這些對象的欲求除了其直接性內容外，沒有方向也沒有尺度。而政治的概念則預設了人是自由的普遍的類存在，從自然狀態到政治狀態意味著人從自然上升到自由。相比之下，趙汀陽從壞世界出發對自由概念的理解，則完全突破和脫離了政治哲學的傳統理解：“政治使自然人變成自由人，也就是變成了政治人，自由就成為人們的爭奪對象，人們試圖擁有更多的自由并限制別人的自由，試圖按照自己的自由選擇去規定所有人的生活形式。”（趙汀陽：《壞世界研究》，第53頁）權力和利益確實是政治的直接現實，人性的弱點是從古至今始終存在的現象；正是通過政治哲學的反思，我們才發現人性之分裂為現實與概念、自然與自由，乃是人性最深刻的事實。從柏拉圖、孔子到康德、黑格爾，大師們對人性的弱點有足夠清醒的認識，但對他們來說，這些現實現象不是政治哲學的問題，政治哲學的真正問題是對政治的原初概念和人之為人的先驗本質的發現。這才是整個問題的關鍵所在。柏拉圖最偉大的發現是“政治的哲學性”，這一發現決定了政治哲學的理論思維本質。柏拉圖第一次指明了政治作為“國王的技藝”，是對制度與人性的創造和理解，政治提供關于存在之整全性的知識，因而是和哲學處于同一界面的精神的最高技藝，即所謂“依據真正的知識進行的統治”和“真正科學地理解的統治技藝”；一個擁有這種知識的人，不管他是否真的掌權，都可以合理地被稱為政治家，“所以國王的技藝比較接近理論知識”。（《柏拉圖全集》第三卷，王曉朝譯，人民出版社2014年，第160、144、89頁）這決定了作為政治哲學基本問題的“真正的政治”一定是最好政治，因為它作為哲學性的存在意味著對正義原則的徹底理解，所有現實的政治都是對它或多或少的模仿。因此最好政治不是幻想，而是對政治之本質的哲學理解。柏拉圖說：“我們用語詞創造一個好國家的樣板。”《國家篇》的這一主題提供出“真正的政治”的概念，政治哲學的問題并不在于實現最好政治，而是創造和理解最好政治的概念，“世界上任何地方都找不到這樣的國家”，（《柏拉圖全集》第二卷，第612頁）它是一切現實國家的理想和樣板，是對一切現實國家進行評估的批判性標準，政治哲學只以這種超越性的方式去干預現實政治。趙汀陽洞悉這個“柏拉圖問題”的重要性，他講“完美政治幾乎不可能存在，事實上也從來沒有存在過，但這個問題的理論深度卻是無與倫比的，它構成了思考各種真實的政治問題的最好參考系之一。”（趙汀陽：《壞世界研究》，第63頁）但趙汀陽卻沒有在這個問題的理論深度中思考政治的概念，而是立足于壞世界的現實去思考完美政治是否可行的問題。他認為，即使人們在蘇格拉底的引導下知道了最好政治，但仍有可能不選擇它，“人們關于X的有效知識仍然不能保證人們必然選擇X，因為知識不能說明一切問題，知識不可能代替或解決價值問題。”“我們有理由認為，人們更可能選擇‘壞的現實’而不是選擇理想。”（趙汀陽：《壞世界研究》，第48、74頁）但問題的關鍵在于，人們在現實中如何選擇不是政治哲學的理論問題，而是政治家要處理的實際問題。盡管現實中人們不選擇最好政治，但政治哲學必須在最好政治這一問題中思考政治的理念，因為政治哲學的任務是說出真理，改變人們對世界的理解。對政治哲學來說，政治是一個哲學問題，知識構成了政治的存在本身，理論的理解是最大的政治，徹底的理解就是最徹底的批判。一直到黑格爾和施特勞斯，這個柏拉圖問題仍然主導著對政治哲學的正宗理解，比如列奧·施特勞斯認為：“一位并非哲人的政治思想家主要對一種特定的秩序或政策感興趣，或者依附于這種秩序或政策；政治哲人主要對真理感興趣，或依附于真理。”（列奧·施特勞斯：《什么是政治哲學》，李世祥譯，華夏出版社2011年，第4頁）由于趙汀陽把壞世界作為思考政治問題的出發點，致使他在許多具體問題的理解上都和傳統政治哲學不一樣。比如在制度問題上，趙汀陽睿智地指出，對制度的創建和反思是希臘人留下的最重要政治財富，而他自己思考的都是現實制度的現實方面：好政治就是“保證人民能夠做出對人民自己有利選擇的制度”，在這種語境中，“制度不僅是人身管理，是資源管理，而且是心靈管理。”趙汀陽制度反思的核心觀點是：“政治哲學不得不考慮人們不擇手段謀私利的局面。在一個如此壞的世界里人們如何才能發展出某種制度以保證可以接受的生活，這才是最重要的問題。”（趙汀陽：《壞世界研究》，第46、53、30頁）另一方面，傳統政治哲學對制度的反思則極力揭示制度的自由本質。我們以黑格爾為例。黑格爾把政治的道德性稱為“倫理”，他的法哲學中的一個重要觀點是，作為精神的自由創制的政治必須實現為某種制度設計，因為倫理必須有其“固定的內容”，即建立起主觀善良與客觀倫理相統一的“自在自為地存在的規章制度”。（黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1982年，第164頁）政治通過超越自然而達到倫理性，制度是對自然狀態的否定和改變，使自然趨向于自由和精神的概念，自然只是反思政治問題的起點，它的內容就是權力和利益。近代市民社會作為政治的現實世界雖然“保持著自然狀態的殘余”，但黑格爾強調的是，公共領域的普遍性原則超越了私人利益的特殊性而成為了近代市民社會的真正基礎和最終目的，就此而言，黑格爾將近代市民社會反思為最能體現政治之倫理性和創造性的一種制度安排：“利己的目的，就在它的受普遍性制約的實現中建立起一切方面相互依賴的制度。個人的生活和福利以及他的權利的定在，都同眾人的生活、福利和權利交織在一起，它們只能建立在這種制度的基礎上。”（黑格爾：《法哲學原理》，第198頁）這里的區別在于：面對同一制度，趙汀陽的思考似乎聚焦于它的自然起點上，而黑格爾則把它當作通向自由的一條道路。另一個重要問題是“他人”的概念。趙汀陽正確地指出，他人是全部政治問題的根源，因為在壞世界的條件下做自己想做的事，此時對一個人的唯一限制就是他人的同意。“根本的難點在于如果沒有他人的同意，我就根本得不到我想得到的利益。他人是生活全部難題的根源。為什么不能去搶、去偷、去殺人放火？如果被告知因為人應該遵守倫理規范，這是一個淺薄輕浮的回答，甚至是謊言。真正的原因是‘他人不同意’。”（趙汀陽：《壞世界研究》，第2頁）趙汀陽的這一理解在事實方面是正確的、深刻的，非常接近霍布斯近代政治個人主義的理解，即在壞世界的理論平臺上，個人與他人之間沒有任何肯定性的倫理關系，只有以法律禁令形式表現的對自己權力和利益的外在性的、強制性的保護。但主流的傳統政治哲學思考的他人概念與此不同。比如黑格爾和馬克思都堅決抵制近代的政治個人主義，認為個人狀態是人的自然狀態，真正的政治揚棄個人的自然性，將自身建立在人與他人的積極的肯定性的關系中，在這種關系中，他人對我來說是他者，但同時他人的承認是賦予我自己存在的本質和目的，這個目的的實現標志著我的存在與他人存在的統一，這種統一確證了人的存在的自由的類本質，并主導著對客觀政治制度的設計，于此而有了作為政治之根本目標的公共性，即作為政治的道德性而包含了一切公共善（公共自由、公共幸福和公共精神）的公共領域。如果他人作為政治的內在根據僅僅被理解為是對個人私利的限制，那么公共性和公共領域本身就是徒有其表的。由此可以推論，趙汀陽對政治哲學與倫理學進行切割也是值得商討的。如果政治的最高本質是道德性，那么政治正義就構成了倫理學研究的一個重要領域。近代倫理學的一個重要變革就是倫理學成為了政治哲學，這在黑格爾法哲學中得到了一次最突出的表現：黑格爾沒有倫理學，法哲學就是黑格爾的倫理學，黑格爾把政治的道德性稱為倫理，即作為主觀善良與客觀制度相統一的好政治。此后，真正的倫理學必須包含政治哲學。三、民主趙汀陽對現代民主制度的批判是我見過的最尖銳、最深刻的批判。民主是世界性的政治理念和政治實踐，趙汀陽對民主的研究顯示了解決現實政治問題的強烈愿望，比如他對投票制度的研究對于改進民主制度的設計具有很高的可操作性。而在《壞世界》中，他比照希臘城邦民主制這一源頭對現代民主的退化與缺陷的研究，則充滿歷史感和批判意識，直指要害，其間透露出他對制度與人性的完美狀態的向往。趙汀陽的基本判斷是：古希臘民主是真正的民主，與之相比，現代民主是虛假民主，因為它有兩個根本性的缺陷。首先，民主的基本原理是平等，即讓每個人都能夠參政分享政治權力。在趙汀陽看，古希臘民主設計的公議、抽簽和投票三結合制度，基本實現了這種政治平等；而現代民主的投票選舉制度并沒有真正體現政治平等原則，因為它把“平等”偷換成了“多數說了算”，把“每個人都能分享政治權力”偷換成了“只讓民眾進行統治”，由此造成的“對少數人的不公”，使民主和平等都淪為騙局。在現代的的投票選舉制度下，少數人盡管有著名義上的平等機會，但卻根本沒有實質上的成功機會。趙汀陽強調，民主的目的并不僅僅在于“人民來選擇”，而在于“人民選擇正確的事情”，其前提是民主由理性和真理來引導。趙汀陽高度贊美古希臘的公民大會制度，認為這是古希臘政治的最大成就，因為它開創了“公共領域的公議”這種政治形式，而“公議意味著民主必須被知識和理性所引導”。（趙汀陽：《壞世界研究》，第37頁）在沒有理性和真理引導的情況下，多數人統治就成了現代民主制的一個致命缺陷，它在最好的情況下是多數人的意見，在最壞情況下則是多數人的暴政。在趙汀陽看來，擁有理性和真理方為強者，真理往往在少數人一邊。現代民主則意味著把普通人這一本來的弱者集合為數量占優的民眾，從而“以數量定義的強者否定了以質量定義的強者”，（趙汀陽：《壞世界研究》，第54頁）現代民主所標榜的“平等”的虛假性盡顯于此，它徹底偏離了被古希臘民主所看重的、也是最重要的“公正”原則。按照柏拉圖的經典理解，真正的公正是按對象的不同本質給予它應得的待遇，而非所有人的絕對平等，公正意味著保護政治與人性中的卓越優秀的東西，揚棄其自然性的弱點，而非“把平等不加區別地賦予所有人，而不管他們實際上是一樣的還是不一樣的”。（《柏拉圖全集》第二卷，第564頁）現代民主一律以平等的投票權決定政治事項，結果是從根本上破壞了公正，也敗壞了民主本身：“任何一種意見僅僅因為它是意見而擁有平等權利，而不管這種意見多么愚蠢；任何一種意見是否有價值不取決于觀念的內在品質，而取決于外在的票數和支持率，以‘多數’這一數量標準作為價值標準抹平了真理與意見、高貴與低俗、智慧與愚蠢、正確與謬誤的差別，這不僅是民主政治的實質，甚至還可以被追認為現代大眾文化的一個來源。多數勝出原則在邏輯上決定了精神世界或價值世界的‘扁平化’趨勢，而價值扁平化終于在現代成為標志性的現象。”（趙汀陽：《壞世界研究》，第54頁）另一方面，古希臘城邦民主的公議制度開創了“話語權”這一政治維度。真正的公共領域中的公議是理性的對話和思想的論證，理性產生的說服力決定了話語的成功，成功的話語決定權力，從此語言變成一種政治力量，如黑格爾所說，在重大政治事件中，“實現那必須予以實現的東西，其所依靠的力量就在于說話，在于說話本身。”（黑格爾：《精神現象學》下卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館1983年，第55頁）但民主政治中基于平等的意見之爭并沒有成為被理性主導的公議，而是變成了一種話語比賽和靠語言決勝的游戲，它是公議制度中高貴的公共精神的失落，因為它沒有可公度的標準，只是意見相左的人們的一場話語比賽。在此基礎上產生了希臘人的修辭術，即花言巧語的雄辯技術，發展到極致就是詭辯術。趙汀陽指出，“沒有公共領域的民主是壞民主”，而被修辭術控制的公共領域則是民主的徹底墮落，因為在這里，話語決勝無關真理，只要能讓眾人接受就是對的，于是某觀念的勝出全靠意見的表達水平，結果平庸的意見逞口舌之利而大行其道，沒人關心知識和真理，真知灼見和陳詞濫調的差別被淹沒在修辭術的滔滔雄辯之中。這證明了柏拉圖發現的真理與意見之爭本來就是個政治哲學問題，而非純粹的知識論問題。“修辭家無須知道什么是真正的公正，而只知道民眾認為什么是公正就行了；無須知道真正的美和善，只知道民眾覺得什么是美和善就行了。有效的說服在于民眾意見而不在真理。”（趙汀陽：《壞世界研究》，第44頁）趙汀陽哀嘆，完美的公共領域在古希臘就不曾真正存在，而它所發明的話語決勝在今日民主政治中則發展到登峰造極，這里少見理性的對話和真理的獲勝，而是充滿了宣傳、炒作、作秀、煽情、引誘和欺騙。更有甚者，政治家不僅誤導民眾，而且為了獲得民眾的選票支持而迎合民眾，并以加倍的愚蠢去撫慰民眾。這種情況從古希臘就有，今日尤甚。現代西方民主政治的兩個主要特征就是以無差別的平等取代真正的公正，以話語決勝取代理性主導的公共領域，其結果只能是民主制度因自身的缺陷而退化和爛掉。趙汀陽指出了問題的關鍵在于，在所有人的所有意見都擁有平等的政治權力這一前提下，“多數人說了算”和“話語決勝”這兩點就決定了在民主制度中，“只有低劣的事物才具有生長優勢”。（趙汀陽：《壞世界研究》，第58頁）在這里，心懷更高理想的哲學家和政治家一定敗給一心享受民主的花言巧語的時尚化修辭家，現代的大眾媒體更大大加劇了這一墮落趨勢，“即使孔子老子再世，上電視估計也拼不過誰。”（趙汀陽：《沒有答案：多種可能世界》，江蘇鳳凰文藝出版社2020年，第75頁）現代民主制度之所以退化和墮落，根本的原因在于它沒有能力保護優秀事物：“自由、平等和寬容在其本來的意圖而言是好的，但在實踐效果上，自由、民主和寬容并不能有效地保護優秀事物，卻非常有利于低劣事物的生長。”（趙汀陽：《壞世界研究》，第58頁）列奧·施特勞斯早就一針見血指出過：自由主義對卑污低下事物的寬容，正是對嚴肅崇高事物的不寬容的源泉。（列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，三聯書店2006年，第6頁）現代人對民主制度的主要辯護是“民主與專制不兩立”。從政治哲學史的角度看，這種辯護非常貧乏而且可疑。柏拉圖在《國家篇》中把民主制看作所有次好政制中除專制（僭主制）之外最差的一種，在《政治家篇》中把民主制看作三種較好政制中最差的和三種較壞政制中最好的，相當于丘吉爾說現代自由民主政治是所有壞制度中最不壞的制度。現代人把政治制度的類型簡化為民主與專制的對立，阿蘭·布魯姆認為這種貧乏的二分法是對柏拉圖更復雜的劃分方法的（《國家篇》的五分法或《政治家篇》的七分法）的蒼白緬懷，（阿蘭·布魯姆：《人應該如何生活：柏拉圖<王制>釋義》，劉晨光譯，華夏出版社2010年，第157頁）證明現代人對民主的認同已經失去了反思維度，因為他們對最好政治即政治的概念本身已經失去了記憶。而柏拉圖的分析恰恰把民主與專制聯系在一起，認為僭主政制是從民主政制產生出來的。為此柏拉圖詳細分析了雅典民主制的優點和缺點，在此不能盡述其詳，只能指出柏拉圖所發現的根本癥結在于：這種“多數說了算”的制度必然趨向于平庸，因為權力在眾人的分享中被分散從而被限制，使善和惡都不能過度發展，然而多數人的意見總是被低于理性的自然傾向所控制，這就決定了民主制度不會專注于任何美德和更高的理想，因為對一切事物的寬容必然導致對原初高貴事物的不寬容，從而導致對最好政治的那些莊嚴原則的輕視；每個人享有充分的自由，意味著人性中的好東西和壞東西，卓越品質和弱點缺點都能夠不受限制地充分發展，結果除了少數天分極高的人除外，大多數人的靈魂都專注于權力、利益和財富，對美德即人的卓異性則無動于衷。柏拉圖對民主制度的批判令人驚異地預見了現代西方自由民主制度的命運，趙汀陽對此做了極精彩的概括：“按照柏拉圖的政治退化猜想，如果一種政治并非完美，它遲早會因為它自身的缺陷而爛掉。這似乎是一個令人不安的咒語，因為現代民主社會兼備了在柏拉圖看來最危險的幾種壞品質：對財富的無限貪婪、失控的個人自由、破壞了公正的平等、藏污納垢的偽善寬容。”（趙汀陽：《壞世界研究》，第64頁）我認為，晚期資本主義時代的民主，更經歷了一次從民主政治到“民主社會”的劇變，其標志性現象就是大眾文化的崛起和消費社會的到來。大眾文化和消費社會是晚期資本主義時代高度現代性發揮作用的最新形式，也是資本邏輯實現世界統治的最新、最強大機制。限于篇幅，我只談消費社會與民主的關系。眾所周知，消費社會的本質問題是，消費取代勞動，成為人們確證身份和構建認同的首要方式。現代社會前期盛行通過勞動來建立認同，即通過能力、才華、卓越品質和工作成就來尋求被他人承認。顯然，能夠做到這一點的人總是少數，對大多數人來說，勞動和工作不是展示才華和能力，而只是謀生的手段，充滿壓抑和強制。到了晚期資本主義時代，情況發生巨變：生活的核心驅動力從勞動和工作變成了消費和休閑，人們不再看重才華和品質，也不再關心更高的超越性的精神需求，而只看重消費能力、生活風格和快感滿足這些東西，于是通過消費就能獲得承認、確證身份和建立尊嚴。消費社會的政治意義在于，通過消費建立認同是如此的簡單易行，只要有錢，誰都可以輕松做到，于是天才和勤奮這些人類千百年來追求的優秀品質失去了意義，一個人開什么車，住什么小區，用什么品牌的商品就可以確證他的身份和地位，這種獲得承認的方式讓蕓蕓眾生特別是那些平庸之輩揚眉吐氣，這種消費社會可以說達到了真正徹底的民主社會。這也是為什么大眾文化能夠徹底壓制精英文化的深層原因。西美爾早就說過，對那些原初目標（比如才華和卓越品質）的追求本來是非常艱難的，但隨著金錢權力的增長，通過金錢可以得到任何值得追求的東西，一切都變得容易和唾手可得，其后果是一切對美好事物的追求都被敗壞直至消失。（西美爾：《金錢、性別、現代生活風格》，顧明仁譯，學林出版社2000年，第8-10頁）政治上，消費社會作為現代民主從政治制度向社會領域和大眾心理的深度拓展，構成了對馬克思主義和一切人類崇高理想的最深刻挑戰，因為它標志著資本邏輯的最新、最強大統治使人性水準進一步下降，標志著否定資本主義的批判精神嚴重受挫，也標志著變革現實的目標再次受阻和推遲。四、精神政治精神政治是《壞世界》中引人注目的另一主題。這是被傳統的政治哲學史和政治制度史研究忽略的一個重要維度，其重要性由于沃格林的研究工作而得到彰顯。趙汀陽對精神政治的研究從沃格林的問題意識又向前邁出了一大步，他從壞世界這個前提出發，把精神政治定義為傳統權力政治的根基和完成，單純的權力統治乃至戰爭是政治的失敗狀態，心靈的征服和治理才是真正成功的政治，所謂“得民心者得天下”。如此簡單平凡的道理，要將其上升為政治哲學的重大概念和重大主題，使政治如其本性地顯現為一種精神政治，卻決不簡單，研究政治哲學或政治本身的人好像很少有人做到這一點。趙汀陽用精神政治重新定義了政治的概念：“政治不是‘x統治y’而是‘y同意x的統治’。……統治不是問題，同意統治才是問題。”他對這一定義給出的解釋是：“精神生活具有政治意義：精神生活不僅能夠吸引人，而且能夠統治人，事實上，精神生活是統治的完成形式，只有當完成對人們的心靈統治才最后實現了統治。心靈的一致認同是政治權力的最后基礎。”“精神政治給傳統政治概念增加了一種深層的政治含義，它把原來局限于權力和利益分配的政治擴展到精神資源和話語權的政治，使政治問題變得更加豐富復雜也更危險。”（趙汀陽：《壞世界研究》，第67、24、200頁）對我來說，這都是極富創見且具有穿透力的研究結論。《壞世界》中討論基督教精神政治四大發明的篇章真是無與倫比。我個人感覺這是黑格爾歷史感的再現于世，即歷史研究與哲學真知灼見的完美統一。這個研究本于歷史又高于歷史，比沃格林的研究更集中、更深入地揭示出基督教的政治性，同時也由此挖出了現代西方意識形態的深層根源。這一研究特點鮮明：第一，趙汀陽強調基督教的政治性和意識形態性，并特別強調這種精神政治的斗爭性和危險性：“基督教發明了意識形態：心靈管理、宣傳、群眾、絕對敵人。所有這些政治發明都是為了再造心靈。沒有比再造人心更有力也更危險的政治了，它能夠解決權力和利益這些政治所難以解決的各種問題。”（趙汀陽：《壞世界研究》，第200頁）第二、趙汀陽深入分析了基督教對后世的政治影響，力陳現代西方政治意識形態的根就是基督教的精神政治：“基督教開創了精神政治和精神戰爭。后世各種意識形態斗爭都沿用了基督教的斗爭模式。”“基督教的意識形態技藝最為突出，成為后來各種意識形態的模范。”“各種宣傳、話語市場、傳媒以及主流意識形態和非主流意識形態，還有各種思想和話