經(jīng)濟學(xué)在思想上的分歧及拓展

摘要：經(jīng)濟理論體系的建立和發(fā)展的邏輯起點都要依據(jù)經(jīng)濟學(xué)假設(shè)展開，“經(jīng)濟人假設(shè)”是西方主流經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的基本假設(shè)，即精于計算、理性和追求自身利益最大化。但由于其過度張揚人的自利導(dǎo)致主流經(jīng)濟學(xué)在經(jīng)濟界標(biāo)和社會界標(biāo)上錯位，雖然經(jīng)過修正和完善，加入了制度、倫理道德的因素，卻仍不免陷入人本貧困。而馬克思主義經(jīng)濟學(xué)一直堅持人本導(dǎo)向，確立了人本思想的研究地位，通過對“經(jīng)濟人假設(shè)”的批判。實現(xiàn)了自我揚棄和超越。在當(dāng)代馬克思主義經(jīng)濟學(xué)創(chuàng)新發(fā)展過程中，仍要堅持人本導(dǎo)向，運用辯證唯物主史和歷史唯物主義的世界觀和方法論，重視人在經(jīng)濟學(xué)研究中的價值，尊重人本精神，強化經(jīng)濟學(xué)對人的研究與深化。

關(guān)鍵詞：人本思想；馬克思經(jīng)濟學(xué)；人本導(dǎo)向；西方經(jīng)濟學(xué)；經(jīng)濟人假設(shè)

目前，學(xué)界對經(jīng)濟學(xué)中人本思想的研究大概有三類：一是從研究經(jīng)濟思想史的角度概括和比較，傾向于歷史視野；二是從經(jīng)濟學(xué)是否是一門科學(xué)的角度進行研究，傾向于哲學(xué)視野；三是從經(jīng)濟學(xué)方法論的角度，以批判的眼光爭論已有的方法和假設(shè)是否與現(xiàn)實相符或者是否有可實現(xiàn)性，還有沒有更好的理論來解決，傾向于現(xiàn)實主義視野。本文著重從第三個方面，以批判的眼光，看待“經(jīng)濟人假設(shè)”的不足和應(yīng)用的局限性，探究其發(fā)展過程中只重視經(jīng)濟視角而淡化社會倫理視角的現(xiàn)象和原因；并在解讀馬克思主義經(jīng)濟學(xué)中的人本思想基礎(chǔ)上，提出了要繼續(xù)堅持馬克思經(jīng)典范式，超越“經(jīng)濟人假設(shè)”范式，以更豐富的貼近現(xiàn)實的人本思想來創(chuàng)新和發(fā)展馬克思主義經(jīng)濟學(xué)，指導(dǎo)我國經(jīng)濟社會的發(fā)展。

一、“經(jīng)濟人假設(shè)”在經(jīng)濟界標(biāo)與社會界標(biāo)上的錯位與融合

“經(jīng)濟人假設(shè)”從提出到發(fā)展是一個不斷遭受批判同時也在逐步回應(yīng)演化的過程，從最初的經(jīng)濟界標(biāo)到納入社會界標(biāo)，經(jīng)歷了經(jīng)濟界標(biāo)與社會界標(biāo)的錯位與融合。其錯位表現(xiàn)在，從“經(jīng)濟人假設(shè)”的誕生開始，西方經(jīng)濟學(xué)一直都以人的理性和自私為出發(fā)點和中心來規(guī)定人在經(jīng)濟社會活動中的行為和動機，僅僅從自然和技術(shù)的觀點來理解經(jīng)濟活動，而忽視了倫理道德因素；僅僅依據(jù)趨利避害的自利動機推理經(jīng)濟活動現(xiàn)象，而忽略外部環(huán)境的復(fù)雜性，信息的不完全性，人的能力的有限性，將經(jīng)濟學(xué)變成單純的利己主義的自然史。

1、“經(jīng)濟人假設(shè)”在經(jīng)濟界標(biāo)和社會界標(biāo)上的錯位

“經(jīng)濟人”概念的提出可以追溯到古典經(jīng)濟學(xué)。古典經(jīng)濟學(xué)大師亞當(dāng)·斯密受到18世紀(jì)英國經(jīng)驗主義哲學(xué)家休謨關(guān)于人性的“自利”與“同情”兩面性以及寓言式經(jīng)濟史學(xué)家孟德維爾的“私惡即公利”思想的影響，認(rèn)為處于自然狀態(tài)中的人們，由于自私自利的本性驅(qū)使，在社會生活中必然要發(fā)生利益上的沖突，因此著重分析人的自利性，將“利己心”看作人的永恒不變的本性，并將其看作在“看不見的手”的作用下自動導(dǎo)向“公利”的社會進步動力，于是將經(jīng)濟活動的動因歸結(jié)為“利己心”作用的結(jié)果，從而提出了“經(jīng)濟人假設(shè)”，確立了以“經(jīng)濟人假設(shè)”為基礎(chǔ)的演繹推理體系，并通過對“經(jīng)濟人假設(shè)”的分析，奠定了后來影響整個西方經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的個人主義方法論范式。

新古典經(jīng)濟學(xué)繼承了“經(jīng)濟人假設(shè)”對當(dāng)事人行為和動機的規(guī)定，即強調(diào)個人追求利益最大化的假設(shè)，并且在使用“最大化”一詞時經(jīng)常與“理性的”一詞互換。這與西方經(jīng)濟學(xué)的理論演繹方法有關(guān)，他們只強調(diào)邏輯上的有效性，即只是要求假設(shè)在邏輯上成立并不要求論據(jù)的真實性。每當(dāng)規(guī)定一個目標(biāo)函數(shù)時，都假定利用這一函數(shù)，在相同的約束條件下，即使不同的人也會做出相同的選擇。因此，新古典理論認(rèn)為每位決策者做出的都是可以用理性的論據(jù)來進行表述的理性選擇。

美國經(jīng)濟學(xué)家勞倫斯·A·博蘭認(rèn)為，西方經(jīng)濟學(xué)的假設(shè)可以被認(rèn)為是基于以下的考慮：更為簡明易懂；更具有通用性；更具有可證實性；更具有可證偽性；具有較多的肯定；具有較少的否定。無疑這種簡化的假設(shè)手段受到了多數(shù)西方經(jīng)濟學(xué)家的歡迎，也得到多數(shù)熱衷于以數(shù)學(xué)為工具來建立模型的經(jīng)濟學(xué)家的歡迎。以至于發(fā)展到現(xiàn)在必須掌握數(shù)理工具才能成為從事經(jīng)濟研究職業(yè)的不二前提，這種“工具理性”的膨脹甚至可以在現(xiàn)實中演變?yōu)椤叭绻阆氲玫浇K身職位或提升，你就應(yīng)試圖在有地位的雜志——也就是那些突出以數(shù)學(xué)為基礎(chǔ)的經(jīng)濟學(xué)的雜志——上發(fā)表你的論文。但是更為重要的是，永遠不要為你的分析模型的真實性或者怎樣你才有可能發(fā)現(xiàn)你的模型的確是正確的還是錯誤的這類問題而冥思苦想。”

縱觀西方經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展史，可以發(fā)現(xiàn)這種理性的經(jīng)濟價值觀已成為進行一切經(jīng)濟學(xué)分析的基礎(chǔ)，盡管亞當(dāng)·斯密起初從現(xiàn)實的經(jīng)濟活動中進行歸納和分析，將人性中的“自利”一面提煉出來，從個人追求“物質(zhì)利益”為動機出發(fā)，構(gòu)建了一個龐大的理論體系；毫無疑問“物質(zhì)動機”是人類“利己”行為的出發(fā)點，“經(jīng)濟人假設(shè)”的“自利”硬核在一定歷史條件下和社會環(huán)境中是有較強解釋力的。但是，它的致命硬傷就在于將人性中的“自利”鎖定為永恒不變，割斷了其與社會關(guān)系和歷史條件的客觀聯(lián)系，因而也就無法回答人性“自利”背后又是由什么力量決定的；現(xiàn)代社會中許多“非物質(zhì)動機”行為又如何解釋。所以，亞當(dāng)·斯密所建立的經(jīng)濟學(xué)是從人的私利動機和行為出發(fā)，以資源稀缺為約束條件，為后來的西方經(jīng)濟學(xué)將研究如何“實現(xiàn)資源優(yōu)化配置”置于核心地位的物本主義傾向開辟了道路。可以說，這種絕對簡化、抽象了對人性的研究，不過是過度張揚了人的自利性，試圖將人的自利本性合成為社會發(fā)展的原動力，并將人的自利看成是人類經(jīng)濟行為的普遍法則，但這一假設(shè)缺乏社會歷史性的視角，也終將無法對經(jīng)濟現(xiàn)象給出合理科學(xué)的解釋。

實際上，人類生產(chǎn)財富的經(jīng)濟行為涉及了兩方面的關(guān)系，即人與物或人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系，但現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟學(xué)僅僅研究供求、成本、價格、競爭、效用，而忽略或者說故意將法律制度、倫理道德、風(fēng)俗習(xí)慣等作為外生變量。這種認(rèn)為形式比內(nèi)容更重要，不重視經(jīng)濟范疇和經(jīng)濟規(guī)律的歷史性和社會性，只研究經(jīng)濟范疇的數(shù)量關(guān)系的行為，必然造成“工具理性”的膨脹而“價值理性”的旁落這樣不可克服的矛盾；而以邏輯的有效性來替代與經(jīng)驗相關(guān)的難題的做法，也使得西方經(jīng)濟學(xué)越來越脫離實際，雖然邏輯推理的實證過程很嚴(yán)謹(jǐn)，也只不過是“樂觀主義的約定主義”，尤其以資源配置最優(yōu)化為研究中心，只見物不見人的物本經(jīng)濟學(xué)，只重視經(jīng)濟界標(biāo)忽視社會界標(biāo)，無力解釋紛繁復(fù)雜、鮮活生動的社會經(jīng)濟生活現(xiàn)象，必然最終滑向“工具理性主義”的泥潭，并致使“經(jīng)濟人假設(shè)”在經(jīng)濟界標(biāo)和社會界標(biāo)上越來越疏離。如果說這是“經(jīng)濟人假設(shè)”在經(jīng)濟界標(biāo)和社會界標(biāo)上錯位的表現(xiàn)，那么追根究底，這種錯位的根源是由其思想起源、本質(zhì)要義及其認(rèn)識論決定的。因為西方經(jīng)濟學(xué)所推崇的“理性經(jīng)濟人”思想，是建立在功利主義、享樂主義的哲學(xué)理念之上的，其核心要義就在于：經(jīng)濟活動中人的行為都是在即定約束條件下可計算的追求自我利益最大化的理性選擇行為；從認(rèn)識論上來看，這種將人性假定為“自利”的原子式的、個人的、主觀的、永恒不變范式仍然是形而上學(xué)的歷史唯心論的世界觀。事實卻證明，以此假設(shè)建立的經(jīng)濟學(xué)理論對客觀世界和人類社會活動的解釋是十分有限的。

2、將“經(jīng)濟人假設(shè)”在經(jīng)濟界標(biāo)和社會界標(biāo)之間融合的努力

自亞當(dāng)·斯密提出“經(jīng)濟人假設(shè)”以來，經(jīng)濟學(xué)界的質(zhì)疑與爭議之聲從未中斷過。因其拋開現(xiàn)實，預(yù)先設(shè)定好了理論框架和研究結(jié)論，導(dǎo)致只能工具性地推導(dǎo)、演繹，而無法歷史性地加以表述。這種被稱為是“李嘉圖式的惡習(xí)”的方法論范式飽受批判。因而，西方某些經(jīng)濟學(xué)家開始豐富經(jīng)濟人的內(nèi)涵，開始呼吁經(jīng)濟學(xué)轉(zhuǎn)向人文視角，兼顧工具理性和價值理性，加強社會界標(biāo)的視閾，重視制度、倫理道德等因素的約束，反思人作為社會人的特征及其對經(jīng)濟行為的影響。在經(jīng)濟界標(biāo)和社會界標(biāo)上錯位的“經(jīng)濟人假設(shè)”也開始逐步向融合邁進。

首先，指出“經(jīng)濟人假設(shè)”在經(jīng)濟界標(biāo)上存在漏洞。針對西方經(jīng)濟學(xué)家在做出假設(shè)時的潛在條件：即如果現(xiàn)實的條件十分接近其假設(shè)的理想狀況，那么從這個理想的假設(shè)得出的結(jié)論就是接近現(xiàn)實的，是近似正確的。但西蒙對此并不完全認(rèn)同，他認(rèn)為“前提的非現(xiàn)實性并非科學(xué)理論中的一項優(yōu)點；它是一種必要的惡——一種對科學(xué)家有限的計算能力的一種讓步，這種讓步由于近似值連續(xù)性原理是可以忍受的”。而李斯特則批判了“經(jīng)濟人假設(shè)”導(dǎo)致的“支離破碎的狹隘的本位主義和個人主義，對于社會勞動的本質(zhì)和特征以及力量聯(lián)合在更大關(guān)系中的作用一概不顧。”

其次，對“經(jīng)濟人假設(shè)”在社會界標(biāo)上的缺失和不足進行修補。西斯蒙第從倫理角度審視了“經(jīng)濟人假設(shè)”，批判斯密的《國富論》忽視人的道德情感，并從有限理性出發(fā)，提出了有限理性假設(shè)；德國歷史學(xué)派則認(rèn)為這將是“使最冷酷的自私自利成為一種法則”，并且“將國家與政權(quán)一筆抹殺，將個人利己性格抬高到一切效力的創(chuàng)造者的論調(diào)”。近年來濫觴的新制度學(xué)家道格拉斯·C·諾斯也認(rèn)為人的利他行為是會影響個人選擇的，所以他把利他性、人的意識形態(tài)等引入了個人的預(yù)期效用函數(shù)，建立了更接近現(xiàn)實的人性假設(shè)；并且還認(rèn)為，只有在制度的約束下，“經(jīng)濟人”在追求自身利益時的行動才有可能產(chǎn)生有利于整個社會利益的結(jié)果。

此外，新福利經(jīng)濟學(xué)與發(fā)展經(jīng)濟學(xué)研究的新成果更是力圖使“經(jīng)濟人假設(shè)”通過道德倫理途徑向社會界標(biāo)靠攏，如阿瑪?shù)賮啞ど葘W(xué)者明確地反對忽視人的道德意識、自由、主觀能動等倫理屬性的經(jīng)濟學(xué)，將倫理道德重新引回了經(jīng)濟學(xué)。森在基本認(rèn)同“經(jīng)濟人假設(shè)”核心要義的前提下，卻認(rèn)為人的動機是多元的，而“經(jīng)濟人假設(shè)”則將人的動機約束為唯一性動機——自利，因此他抨擊“理性經(jīng)濟人假設(shè)”為“理性的白癡”，他通過對主流經(jīng)濟學(xué)的反思，一方面肯定了“經(jīng)濟人”追求利益最大化的合理性，另一方面又指出主流經(jīng)濟學(xué)應(yīng)包含倫理學(xué)的內(nèi)容，并且這應(yīng)該成為經(jīng)濟學(xué)發(fā)展的更高的要求，否則，經(jīng)濟學(xué)將走向絕路。因此，他呼吁“經(jīng)濟學(xué)應(yīng)通過更多、更明確地關(guān)注影響人類行為的倫理學(xué)思考而變得更有說服力”。

可見，伴隨著對“經(jīng)濟人假設(shè)”的批判和修補，西方一些經(jīng)濟學(xué)者逐步地把“經(jīng)濟人假設(shè)”從經(jīng)濟領(lǐng)域引入到了非經(jīng)濟領(lǐng)域，力圖彌合經(jīng)濟學(xué)越來越遠離人文關(guān)懷的發(fā)展軌跡，使抽象的“經(jīng)濟人”包含了更多“社會人”的因素，力求實現(xiàn)其經(jīng)濟界標(biāo)與社會界標(biāo)的融合。雖然西方的某些非主流經(jīng)濟學(xué)家對“經(jīng)濟人假設(shè)”的原意進行了質(zhì)疑、抨擊乃至修補，但其主要訴求仍然囿于道德倫理和制度范圍，對其理性經(jīng)濟價值觀的核心要義沒有發(fā)生改變，因而“經(jīng)濟人假設(shè)”的根本性質(zhì)就不可能有所改變，其認(rèn)識論基礎(chǔ)——歷史唯心論的世界觀也不會發(fā)生根本性顛覆。由此，這種以歷史唯心論為基礎(chǔ)的個人主義方法論模式?jīng)Q定了個人主義的經(jīng)濟價值觀仍然貫徹于西方經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展和流變之中。可見，西方經(jīng)濟學(xué)雖然也加入了“人文”追求，卻是從屬于功利追求，只是使原來冰冷的“經(jīng)濟人假設(shè)”涂上了一層稍帶暖意的倫理油彩。

二、馬克思主義經(jīng)濟學(xué)的一個基點：以人本為導(dǎo)向

馬克思主義經(jīng)濟學(xué)以人為中心，堅持人本位，價值目標(biāo)是實現(xiàn)人的解放和全面自由的發(fā)展，主張社會發(fā)展的目標(biāo)是建立自由人聯(lián)合體，這一點與西方主流經(jīng)濟學(xué)以物為本是途殊道異。眾所周知，馬克思主義方法論是以辯證唯物主義和歷史唯物主義的觀點為核心，透過現(xiàn)象看本質(zhì)，歷來把人放在具體的歷史條件和社會關(guān)系中來看待，正如恩格斯所說：“經(jīng)濟學(xué)所研究的不是物，而是人和人之間的關(guān)系……可是這些關(guān)系總是同物結(jié)合著，并且作為物出現(xiàn)；誠然，這個或那個經(jīng)濟學(xué)家在個別場合也曾察覺到這種聯(lián)系，而馬克思第一次揭示出它對于整個經(jīng)濟學(xué)的意義，從而使最難的問題變得如此簡單明了，甚至資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)家現(xiàn)在也能理解了。”列寧在《馬克思主義三個來源和三個組成部分》中，也提到馬克思在這方面做出了偉大的貢獻。他說：“凡是資產(chǎn)階級經(jīng)濟學(xué)家看到物與物之間的關(guān)系的地方，馬克思都揭示了人與人之間的關(guān)系。”

相較于西方經(jīng)濟學(xué)家始終陷入對人的研究悖論，一方面為“經(jīng)濟人假設(shè)”能夠進行富有邏輯的理論分析而驕傲，另一方面也對該假設(shè)過于簡單、抽象、片面的人性描述而束手無策，相反，馬克思超越了“經(jīng)濟人假設(shè)”的個人主義，否定把抽象的人物化的做法，強調(diào)對人的研究要克服異化，回到人本身研究人，這充分體現(xiàn)在馬克思的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中。相應(yīng)地，馬克思摒棄簡單、抽象、片面的人性描述，從經(jīng)濟關(guān)系深入到人與人的關(guān)系的分析，進而上升到人的解放和全面自由發(fā)展層面，創(chuàng)立了整體主義分析方法、邏輯與歷史相統(tǒng)一的分析方法。所以，與現(xiàn)代西方主流經(jīng)濟學(xué)相比，馬克思主義經(jīng)濟學(xué)以人為本的導(dǎo)向，充滿了辯證性、社會性和歷史性，充滿了人文關(guān)懷。

其一，馬克思主義經(jīng)濟學(xué)對人的辯證分析，主要體現(xiàn)在：統(tǒng)一了人的共性和個性、確定性和不確定性、絕對性和相對性、個人價值與社會價值，而確立這種統(tǒng)一性的基礎(chǔ)是勞動。馬克思繼承了黑格爾的勞動范疇，但又反對黑格爾僅僅把人等同于自我，把勞動看成抽象活動，馬克思認(rèn)為這種勞動可以創(chuàng)造世界，改造世界，并證明人的存在性，使人成為主體。

其二，馬克思認(rèn)為人的社會性集中地體現(xiàn)了人的本質(zhì)，所以著重研究了人的社會性，他說，“個人是社會存在物”，并從社會性和歷史性，對人的本質(zhì)做出了規(guī)定，統(tǒng)一了人的共性和個性。另外，馬克思從現(xiàn)實中的人出發(fā)規(guī)定了人的本質(zhì)，與西方經(jīng)濟學(xué)的個體論相對應(yīng)，馬克思主義經(jīng)濟學(xué)的假設(shè)之一為人是生產(chǎn)的主體，但不是孤立的個人的生產(chǎn)，而是社會的生產(chǎn)。這種社會性主要表現(xiàn)在：生產(chǎn)總是在一定的社會形式下進行的生產(chǎn)，絕不是什么抽象的生產(chǎn)；生產(chǎn)過程總是要形成一定的社會關(guān)系，包括人們在生產(chǎn)過程中所處的地位及其相互關(guān)系以及分配關(guān)系。

其三，馬克思認(rèn)為的人的歷史性，體現(xiàn)在“整個歷史也無非是人類本性的不斷改變而已”，這種歷史性克服了把人當(dāng)成是亙古不變的錯誤觀點。相較于西方經(jīng)濟學(xué)把人的“利己心”視為與生俱來、不分歷史時點、一成不變的觀點是大相徑庭的。馬克思主義經(jīng)濟學(xué)研究的人是豐富的、歷史的，考慮了特定的經(jīng)濟關(guān)系和制度對人的經(jīng)濟行為和心理的影響，體現(xiàn)了馬克思主義經(jīng)濟學(xué)的歷史唯物主義方法論特色。正是馬克思對人的本質(zhì)的規(guī)定，讓我們認(rèn)識到人既是歷史環(huán)境的產(chǎn)物，也是能動改造歷史環(huán)境的主體，而不是永恒不變的，因此隨著時代的發(fā)展，社會的進步，人的本質(zhì)內(nèi)容也應(yīng)該被不斷豐富和發(fā)展。

學(xué)界對源自古典經(jīng)濟學(xué)的“經(jīng)濟人假設(shè)”在馬克思主義經(jīng)濟學(xué)中地位的研究持有兩種不同的觀點：一種觀點是要堅決地徹底否定其在馬克思主義經(jīng)濟學(xué)中的地位，認(rèn)為社會主義經(jīng)濟分析中沒有“經(jīng)濟人”的位置；另一種觀點則呼吁馬克思主義經(jīng)濟學(xué)要批判地繼承古典經(jīng)濟學(xué)的“經(jīng)濟人假設(shè)”概念。本文的觀點是要繼承前人理論中的合理成分，不斷演變發(fā)展，最終實現(xiàn)超越。馬克思主義經(jīng)濟學(xué)對人的研究就是對古典經(jīng)濟學(xué)“經(jīng)濟人假設(shè)”的一種超越。馬克思主義經(jīng)濟學(xué)本身具有的科學(xué)性特點之一就在于它強調(diào)批判。經(jīng)濟學(xué)需要明達的批判，尤其要避免批判方法論上的狹隘與偏頗。而“經(jīng)濟人假設(shè)”上放大的物本主義不具有可持續(xù)性，必將引起人們的質(zhì)疑和放棄；但也不是一無是處，從古典經(jīng)濟學(xué)到西方非主流經(jīng)濟學(xué)在探討“經(jīng)濟人假設(shè)”上注入人文關(guān)懷的傾向是值得借鑒發(fā)展的；馬克思主義經(jīng)濟學(xué)的人本主義所懷有的人文色彩和人的終極關(guān)懷必將使它有可繼承性、創(chuàng)新性和發(fā)展性，它的生命力必將融匯到人的解放和全面自由發(fā)展的人類文明潮流之中去。

三、馬克思主義經(jīng)濟學(xué)對“經(jīng)濟人假設(shè)”的批判與超越

西方經(jīng)濟學(xué)家面對人們就“見物不見人”的責(zé)難，雖然對“經(jīng)濟人假設(shè)”進行了完善，強化了人的自主意識，關(guān)注了對人的研究，但西方學(xué)者泥古執(zhí)今，整體的理論體系還是“物主人輔”。說到底，西方經(jīng)濟學(xué)是物本經(jīng)濟學(xué)，是以追求利潤最大化為中心的理論，人被歸結(jié)為資本和利潤的人格化載體，人圍繞著物而轉(zhuǎn)。與之相反，馬克思主義經(jīng)濟學(xué)是人本經(jīng)濟學(xué)，是以對人及其相互關(guān)系的研究確立的理論，著重分析人們在經(jīng)濟活動中的地位與作用以及在創(chuàng)造物質(zhì)財富的同時也改造著人類自己。正是馬克思開辟了對人本經(jīng)濟學(xué)研究的科學(xué)嘗試，而“經(jīng)濟人假設(shè)”貧瘠的“實績”在馬克思主義經(jīng)濟學(xué)以人為本光環(huán)的照耀下相形暗淡。

1、從“物本”還原為“人本”的世界觀批判

對西方經(jīng)濟學(xué)和馬克思主義經(jīng)濟學(xué)的比較就可以得出：西方經(jīng)濟學(xué)的“經(jīng)濟人假設(shè)”，是個人主義的經(jīng)濟學(xué)分析法，高舉個人利益至上的旗幟，張揚人的自利性，缺乏對全人類未來發(fā)展的深層的人文關(guān)懷；強調(diào)個人主義，窮極為財是命，見物不見人；于是從資本主義發(fā)展中勢必凸顯的“異化”來看，即體現(xiàn)在人所制造的物控制了人、物化勞動控制了活勞動，馬克思歸結(jié)為商品拜物教、貨幣拜物教、資本拜物教到人的異化的赤裸裸物欲觀，這恰恰在西方經(jīng)濟學(xué)慣用的成本——收益分析法來計算得失，盡可能地以最小的投入獲得最大的回報，追求自我利益最大化的經(jīng)濟人自利性上，得到了充分體現(xiàn)。

即使在現(xiàn)代資本主義社會貨幣拜物教、資本拜物教的瘋狂仍然停止不下來，自2007年8月全面爆發(fā)的次貸危機進而演變的全球金融危機，其始作俑者就是西方發(fā)達國家資本利益集團對資本增殖暴利的追逐、是資本拜物教淋漓盡致地展現(xiàn)。對資本拜物教，馬克思和恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》中精辟論述到：“資產(chǎn)階級在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方……使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了。它把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發(fā)作，淹沒在利己主義打算的冰水之中。它把人的尊嚴(yán)變成了交換價值，用一種沒有良心的貿(mào)易自由代替了無數(shù)特許的和自立掙得的自由。總而言之，它用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削。”

馬克思研究政治經(jīng)濟學(xué)的方法論主要是體現(xiàn)辯證唯物主義與歷史唯物主義的精神的科學(xué)抽象方法，即從具體到抽象、再從抽象到具體的分析方法，以及邏輯分析與歷史分析方法相結(jié)合的研究與敘述的方法等。用唯物辯證法去研究人類經(jīng)濟活動，就是要實事求是，從客觀的經(jīng)濟事實和經(jīng)濟現(xiàn)象出發(fā)，透過各種經(jīng)濟現(xiàn)象剖析出隱藏在經(jīng)濟現(xiàn)象背后的本質(zhì)聯(lián)系，并揭示其運動規(guī)律。在《資本論》中，馬克思成功地把唯物辯證法應(yīng)用于政治經(jīng)濟學(xué)研究，從社會生活的各種領(lǐng)域中劃分出經(jīng)濟領(lǐng)域來，從一切社會關(guān)系中劃分出生產(chǎn)關(guān)系來，并把它當(dāng)作其余一切關(guān)系的基本的原始的關(guān)系，科學(xué)地揭示了資本主義生產(chǎn)方式產(chǎn)生、發(fā)展和必然滅亡的規(guī)律。另外，馬克思在分析經(jīng)濟現(xiàn)象時，堅持運用邏輯與歷史相統(tǒng)一的方法，一方面，排除歷史發(fā)展進程的偶然現(xiàn)象和因素以及各種曲折過程，從復(fù)雜的經(jīng)濟過程中揭示出社會經(jīng)濟發(fā)展的規(guī)律性；另一方面，分析的邏輯進程要符合經(jīng)濟發(fā)展的歷史進程，是社會經(jīng)濟發(fā)展歷史過程的反映。所以，馬克思主義經(jīng)濟學(xué)對人及其本質(zhì)分析的根本取向始終是放在這個科學(xué)的方法論中來完成。

同時，馬克思主義經(jīng)濟學(xué)還是整體分析方法，把人看成社會關(guān)系的總和，堅持人的全面自由發(fā)展的科學(xué)發(fā)展觀；回到特定的社會歷史環(huán)境中，注重人本價值，把人全面克服異化、徹底解放作為目標(biāo)；馬克思主義經(jīng)濟學(xué)也同樣高度關(guān)注“個人自由”，始終認(rèn)為，“在資產(chǎn)階級社會里，資本具有獨立和個性，而活動著的個人卻沒有獨立和個性。”只有在取代了資產(chǎn)階級社會的自由人聯(lián)合體那里“每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件。”可見，馬克思主義經(jīng)濟學(xué)不像西方經(jīng)濟學(xué)那樣只是討論了空泛、抽象的普適性個人自由；而是將個人自由、個人的需要和發(fā)展價值放在特定的社會關(guān)系中去看待；通過深入地剖析資本主義的異化，揭示從商品到貨幣、再到資本到人本質(zhì)的異化，從物到人的全部異化。可以說，馬克思創(chuàng)立的經(jīng)濟學(xué)說在于透過資本主義生產(chǎn)方式自誕生以來物質(zhì)財富飛速增長集聚的迷霧，看到了資本主義制度的人性枷鎖——“異化”也不斷膨脹，要徹底消除異化，就得結(jié)束其存在的制度基礎(chǔ)——資本主義雇傭勞動制，實現(xiàn)共產(chǎn)主義社會，不斷增長的物質(zhì)財富才不會為少數(shù)資本利益集團占有而滿足無限膨脹的自利，才會為每個人全面自由發(fā)展奠定雄厚的物質(zhì)基礎(chǔ)。而西方經(jīng)濟學(xué)的“經(jīng)濟人假設(shè)”與之相比相形見絀，是其根本無法企及的。

所以，還必須強調(diào)的是馬克思主義經(jīng)濟學(xué)從來不否認(rèn)人的全面自由地發(fā)展是要建立在物質(zhì)財富極大豐富的基礎(chǔ)上，但是在面臨人類創(chuàng)造物質(zhì)財富的終極目標(biāo)上究竟是“以物為本”，還是“以人為本”，這就是西方經(jīng)濟學(xué)方法論與馬克思主義經(jīng)濟學(xué)方法論在世界觀上的一個分水嶺。

2、基于人的自由而全面發(fā)展的超越和現(xiàn)實導(dǎo)向

基于人的自由而全面發(fā)展的超越。馬歇爾認(rèn)為，“經(jīng)濟學(xué)是一門研究財富的學(xué)問，同時也是一門研究人的學(xué)問。”西方主流經(jīng)濟學(xué)沿著亞當(dāng)·斯密的研究路徑似乎也未離開對人的研究視角，實際上是從人的自利動機和行為出發(fā)研究經(jīng)濟現(xiàn)象，但這只是他們?yōu)榱朔奖愕胤治鰡栴}尋找到的一種工具，把人只是作為生產(chǎn)財富的要素而存在。所以在研究的方向上仍然是“重物”而“輕人”。約翰·穆勒更抽象了人的概念，認(rèn)為經(jīng)濟學(xué)研究的人就是抽象掉自利性以外一切屬性的“經(jīng)濟人”。這種對人性自利的過度標(biāo)榜和張揚也充分體現(xiàn)在亞當(dāng)·斯密對“經(jīng)濟人”的定義中，“每個人都在力圖應(yīng)用他的資本，來使其生產(chǎn)的產(chǎn)品能得到最大的價值。一般地說：他并不企圖增進公共之福利，也不知道他所增進的公共福利為多少。他所追求的僅僅是他個人的安樂，僅僅是他個人的利益”。所以，西方經(jīng)濟學(xué)將人的行為和動機看成是完全出于理性和自利的驅(qū)動，經(jīng)濟現(xiàn)象就是這種理性和自利的行為的結(jié)果，進而認(rèn)為人的理性和自利的追求可以使得經(jīng)濟進步、社會發(fā)展、財富增加，但這是在一定的經(jīng)濟環(huán)境和條件的約束下提出來的，是把資本主義制度當(dāng)作自然合理的制度為前提提出來的，因而其解釋力相當(dāng)有限。

馬克思主義經(jīng)濟學(xué)對現(xiàn)實的解釋力就在于它的人文價值——人的自由而全面發(fā)展，馬克思主義經(jīng)濟學(xué)的生命力也正體現(xiàn)在它對人類的終極關(guān)懷上超越了西方經(jīng)濟學(xué)。這種超越集中表現(xiàn)在三個方面：第一，對于人的發(fā)展基礎(chǔ)的超越。西方經(jīng)濟學(xué)也提到了個人的自由發(fā)展，目的卻是為了維護舊式分工，維護資本主義制度的天然合理，所以個人的發(fā)展被當(dāng)作是一個既定的前提，只不過是為了論證舊的分工、私有財產(chǎn)制度和資本主義制度的合理存在；而馬克思主義經(jīng)濟學(xué)恰恰相反，它強調(diào)資本主義制度只是歷史性的暫時存在，終究會被更先進的制度所替代，因此人的全面自由的發(fā)展必須首要打破舊分工的束縛，建立新式分工。第二，對人的發(fā)展目的的超越。西方經(jīng)濟學(xué)認(rèn)為，人獲得發(fā)展的目的是追求收益最大化，因而是滿足個人私欲的手段，始終無法逃脫功利主義的范疇；而馬克思主義經(jīng)濟學(xué)則認(rèn)為，追求利益、市場經(jīng)濟都僅僅是手段，隨著經(jīng)濟的發(fā)展，生產(chǎn)產(chǎn)品的社會必要勞動時間的減少，人類有更多的時間投入精神活動、追求自我價值的實現(xiàn)，為實現(xiàn)人的全面發(fā)展提供條件，所以人的自由而全面發(fā)展才是根本目的。第三，對個人主體地位認(rèn)識上的超越。西方經(jīng)濟學(xué)偏重研究如何配置資源，目的是使資本增值，充滿了資本拜物教氣息，其主要強調(diào)資本創(chuàng)造價值，勞動者的智慧僅僅是為了進行其價值創(chuàng)造，在經(jīng)濟活動中并不占有主體的地位；而馬克思極力批判資本主義社會的拜金主義、資本拜物教精神，認(rèn)為資本主義社會是反人類的，造成人依賴于物存在，并受到物的奴役和統(tǒng)治，而且還要受到資本化的科學(xué)技術(shù)等擺布以及歷史的束縛，因此人的本質(zhì)被物化、異化了，人的能力、創(chuàng)造性也不可能充分發(fā)揮，也就無法實現(xiàn)全面自由的發(fā)展。由此，馬克思旗幟鮮明地執(zhí)著于終極的價值判斷，追求人的解放，并將每個人的自由發(fā)展視為未來理想社會的基本原則，肯定人的智慧和才能在價值論中的重要地位，強調(diào)要尊重人，尤其是要尊重人的需要、人的創(chuàng)造能力、人的個性、人的社會關(guān)系和人的發(fā)展。

馬克思主義經(jīng)濟學(xué)的現(xiàn)實導(dǎo)向。西方經(jīng)濟學(xué)方法論的核心和靈魂是經(jīng)濟個人主義，在現(xiàn)實生活中，“經(jīng)濟人”還原成現(xiàn)實人，似乎就是斤斤計較、孜孜求利的市儈商人，而馬克思主義經(jīng)濟學(xué)是以追求人的全面自由發(fā)展為歸宿的，這不僅是馬克思經(jīng)濟學(xué)方法論超越西方經(jīng)濟學(xué)的地方，也體現(xiàn)了馬克思主義經(jīng)濟學(xué)以人為本的現(xiàn)實導(dǎo)向。這種現(xiàn)實導(dǎo)向，表現(xiàn)為人的自由、人的現(xiàn)實生存、人的未來發(fā)展，中國特色的社會主義就是基于此，提出建立以人為本的科學(xué)發(fā)展觀，促進人的全面發(fā)展，做到發(fā)展為了人民、發(fā)展依靠人民、發(fā)展成果由人民共享。

因此，當(dāng)前在科學(xué)發(fā)展觀的引領(lǐng)下，堅持以人為本構(gòu)建改革發(fā)展的理論、制定經(jīng)濟發(fā)展的方略，才能保證社會經(jīng)濟發(fā)展的成果為全體人民所用、由人民共享，促使全體人民的共同富裕。同樣地