日常生活的社會(huì)學(xué)西方社會(huì)學(xué)的主流話語曾長(zhǎng)期被實(shí)證主義和結(jié)構(gòu)功能主義所主導(dǎo)，而這一狀況在20世紀(jì)的六七十年代發(fā)生了根本動(dòng)搖，視角便是這一時(shí)期推動(dòng)西方社會(huì)學(xué)主流立場(chǎng)轉(zhuǎn)向的一股重要力量，它與諸如文化、身體、空間等其他視角相互交織，共同書寫了西方社會(huì)學(xué)思想的一次斷裂或革命。一、發(fā)現(xiàn)日常生活世界在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域中，像齊美爾、米德這樣的早期理論家并不缺少對(duì)日常生活的關(guān)注，但他們的研究沒有能夠推動(dòng)之后的主流社會(huì)學(xué)去關(guān)注日常生活，而對(duì)于當(dāng)代社會(huì)學(xué)的日常生活轉(zhuǎn)向而言，他們的影響大多是間接和模糊的。相比之下，現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)對(duì)于這一轉(zhuǎn)向則具有截然不同的意義，它或者構(gòu)成了日常生活社會(huì)學(xué)一個(gè)重要的思想來源，或者成為一個(gè)被攻擊的對(duì)象，但更多的時(shí)候則是兼而有之。之所以如此，很大程度上正是來源于胡塞爾對(duì)生活世界概念的闡發(fā)，以及海德格爾和梅洛-龐蒂對(duì)這一概念的豐富和發(fā)展，而許茨則成為將這一概念引入社會(huì)學(xué)的一個(gè)重要起點(diǎn)。雖然胡塞爾很晚才將生活世界作為一個(gè)核心的概念在其先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中加以提出，但是其早期在意向作用和意向?qū)ο蟮臉?biāo)題下所展開的對(duì)相關(guān)于存在樣式的信念特征的討論就已經(jīng)暗示了生活世界的維度，事物客觀存在的意義不過是一個(gè)意向性的構(gòu)造，即對(duì)其客觀存在的信念構(gòu)造，而這個(gè)信念所具有的不言而喻的自然態(tài)度正是生活世界的態(tài)度。胡塞爾寫道：“生活世界對(duì)于我們這些清醒地生活于其中的人來說，總是已經(jīng)在那里了，對(duì)于我們來說是預(yù)先就存在的，是一切實(shí)踐的‘基礎(chǔ)，"②［德］胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，商務(wù)印書館，2001年，第172,151?154、176、565頁。它為一切實(shí)踐提供了作為其前提的自明的信念，是基礎(chǔ)性的、前理論的、主觀相對(duì)的、直觀的、可靠的真理的領(lǐng)域。②不過我們無意于在此展開對(duì)胡塞爾的生活世界概念的詳細(xì)闡發(fā)甚至批判，其先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的局限性并不是我們此刻所關(guān)注的問題。我們所要指出的是，胡塞爾出于對(duì)笛卡爾的客觀主義及其現(xiàn)代變樣實(shí)證主義的反思，更是出于他自身的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的需要，所提出的日常生活世界的理論，為重新理解人的存在及其意義開啟了一條重要的道路。無論它包含著怎樣的偏頗和誤解，無論它在多大程度上依然受到笛卡爾主義的困擾，但是它對(duì)于顛覆實(shí)證主義的盲目的客觀主義要求，對(duì)于探究人類主體的社會(huì)歷史存在，以及重新定義日常生活的社會(huì)歷史地位無疑具有重要的意義。必須指出的是，如果沒有海德格爾和梅洛-龐蒂這兩位現(xiàn)象學(xué)家對(duì)生活世界理論的重要發(fā)展，生活世界概念恐怕很難享有其日后的聲望。無論是海德格爾的《存在與時(shí)間》還是梅洛-龐蒂的《知覺現(xiàn)象學(xué)》在某種意義上都可以被視為是對(duì)生活世界的廣泛而深入的探討。只不過它們遠(yuǎn)離了胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的還原，放棄了哲學(xué)作為嚴(yán)格科學(xué)的理想。如果說在《存在與時(shí)間》中，海德格爾所談?wù)摰牟贿^是此在在世界之中的存在及其意義，世界不過是此在之存在的先驗(yàn)可能性的結(jié)構(gòu)，是此在存在的展開狀態(tài)，因此世界不是存在者，“‘世界’在存在論上不是一種描述那些在本質(zhì)上并非此在的存在者的特征的方式；它毋寧說是此在本身的一個(gè)特征。"HEideggerM.，BeingandTime，SCMPressLtd.，1999,那么在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，身體正是在世界這個(gè)意義的系統(tǒng)、這個(gè)富有意義的事物的總和中存在并發(fā)揮作用，它以身體圖式的方式存在于世界之中，③Merleau-PontyM.，PhenomenologyofPerception，London，NewYork：Routledge，002，、149.也就是在一種前理論的意義上把握了世界的意義。就像海德格爾的“此在”首要地以一種非專題的方式存在于世界之中，身體則以非專題的方式與世界保持著某種內(nèi)在的聯(lián)系。在梅洛-龐蒂看來，身體對(duì)物體在前邏輯層面上的意義賦予和物體的意義在知覺中的本真呈現(xiàn)是同一的，他試圖以此種含混性來揭示“在世界之中存在“對(duì)于人類主體的超越主客體二元論的本體論意義，主體或身體不是存在于一個(gè)異己的、對(duì)象化的外部世界之中，相反“實(shí)際的主體必須首先擁有一個(gè)世界或在世界之中存在，也就是在其周圍保持一個(gè)意義的系統(tǒng)，其互惠、關(guān)系和牽連無需被澄清就可以被利用。噫海德格爾與梅洛-龐蒂賦予了生活世界對(duì)于人之生存的基礎(chǔ)地位，他們超越了胡塞爾對(duì)意識(shí)哲學(xué)的依賴，拒絕了胡塞爾的無條件的先驗(yàn)主體，主張?jiān)谝环N非專題的前意識(shí)的層面來理解生活世界的基礎(chǔ)性，這一不可徹底超越的世界即便是胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)也不能例外，但胡塞爾卻幻想有此種例外。到此不難看出，現(xiàn)象學(xué)明確地指出了日常生活世界的基礎(chǔ)性，它是一切理論活動(dòng)和非理論活動(dòng)的基礎(chǔ)，它為人類的實(shí)踐活動(dòng)提供其不言而喻的前提或先入之見，人們固有地就是以一種前理論的方式在其日常生活的世界中存在著，這是我們的存在扎根于其中的信念的世界。不過無論是胡塞爾還是海德格爾和梅洛-龐蒂都還只是在哲學(xué)的領(lǐng)域中工作。而許茨的現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)卻直接在社會(huì)學(xué)的領(lǐng)域中揭示了生活世界的意義，從而將現(xiàn)象學(xué)的視角直接推進(jìn)到社會(huì)學(xué)領(lǐng)域的內(nèi)部。與胡塞爾一樣，許茨明確指出日常生活世界是一個(gè)基礎(chǔ)性的世界，⑥⑦⑧［奧］許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓譯，浙江大學(xué)出版社，2016年，第350、246、367?368、334頁。他進(jìn)而指出，與夢(mèng)的世界、幻想的世界、藝術(shù)的世界、科學(xué)的世界等等實(shí)在相比，日常生活世界是其他所有實(shí)在形式都發(fā)源于其中的那個(gè)最終實(shí)在或最高實(shí)在，⑥因?yàn)槲覀冋峭ㄟ^我們的身體而活動(dòng)于這個(gè)外部的世界之中，我們遇到來自于這個(gè)世界之中的事物的阻礙，我們可以改變這個(gè)世界，并且只有在這個(gè)世界中才能夠與我們的同伴進(jìn)行溝通，從而建立起一種胡塞爾意義上的“共同的理解環(huán)境”。⑦因此，許茨也將日常生活世界稱為是主體間性的世界、文化世界、常識(shí)世界。這個(gè)世界是我們所熟悉的文化的或常識(shí)的世界，一個(gè)我們所熟悉的意義的結(jié)構(gòu)或者說一個(gè)最為基礎(chǔ)的意義域，其他所有的意義域都可以看作是它的變體。日常生活世界的實(shí)在正是由我們的歷史性的文化經(jīng)驗(yàn)的意義所建構(gòu)的，它是人類的日常實(shí)踐活動(dòng)的積淀。因此這并不是一個(gè)孤獨(dú)個(gè)體的世界，與梅洛-龐蒂一樣，對(duì)許茨而言主體性從來就是主體間性，我的日常生活世界從一開始就是一個(gè)主體間性的世界，⑧是一個(gè)我與他人共享各種常識(shí)知識(shí)的共同的世界。我生活在一個(gè)被他人經(jīng)驗(yàn)和解釋過的世界之中，這是一個(gè)對(duì)我而言從歷史的角度給定的世界，相對(duì)于我的創(chuàng)造而言，這個(gè)世界的絕大部分都是作為歷史的遺產(chǎn)而傳遞給我的。因此，個(gè)體在日常生活中的生平情境就總是一種歷史情境，它是一種社會(huì)歷史文化的建構(gòu)。［奧］許茨：《社聯(lián)盟會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓譯，浙江大學(xué)出版社，2016年，第374頁。這類似于梅洛-龐蒂的觀點(diǎn)，歷史的主體不是個(gè)體，在個(gè)體的生命中有一種社會(huì)的氣氛。Merleau-PontyM.，PhenomenologyofPerception，London，NewYork：Routledge，002，顯而易見的是，許茨以超越了個(gè)體的社會(huì)歷史文化來克服胡塞爾在主體間性問題上的唯我論的尷尬，這在本體論上消除了從一個(gè)孤獨(dú)的我出發(fā)來還原他人的存在乃至生活世界的存在的可能性。不過引入一個(gè)社會(huì)性的主體雖然克服了個(gè)體主義的主觀性偏見，但并不意味著徹底顛覆了現(xiàn)象學(xué)的主體性視角，這一視角在許茨的現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)中的變樣則表現(xiàn)為：對(duì)生活世界的意義的主觀性的強(qiáng)調(diào)；過分樂觀地估計(jì)了行動(dòng)者對(duì)自身行動(dòng)的了解程度；對(duì)行動(dòng)者的分析集中在意識(shí)哲學(xué)的層面；過分強(qiáng)調(diào)了面對(duì)面關(guān)系的基礎(chǔ)性和重要性；對(duì)日常生活世界的不言而喻性缺乏批判性的思考，等等。這種批判性的缺乏使得許茨和胡塞爾、梅洛-龐蒂一樣陷入到現(xiàn)象學(xué)保守主義的陷阱之中。也許海德格爾是一個(gè)例外，他以常人存在的非本真性論調(diào)表明了其對(duì)現(xiàn)代日常生活的批判態(tài)度，但這卻是基于他那荒謬的個(gè)體主義信念。在現(xiàn)象學(xué)的傳統(tǒng)之外，諸如尼采哲學(xué)、后期維特根斯坦的實(shí)踐理論也都為發(fā)現(xiàn)日常生活世界做出了貢獻(xiàn)，只不過它們的影響并不像現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)那樣顯著和廣泛。此外，西方馬克思主義哲學(xué)家和社會(huì)理論家列斐伏爾為發(fā)現(xiàn)日常生活世界并推動(dòng)社會(huì)學(xué)的日常生活轉(zhuǎn)向發(fā)揮了重要的作用，鄭震：《列斐伏爾日常生活批判理論的社會(huì)學(xué)意義 一一邁向一種》，《社會(huì)學(xué)研究》2016年第3期。他不僅肯定了日常生活世界的基礎(chǔ)地位，而且將日常生活視為是一個(gè)總體性的批判視角。他不僅是日常生活世界的發(fā)現(xiàn)者之一，更是當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)日常生活轉(zhuǎn)向的重要理論家之一。二、社會(huì)秩序和主體在20世紀(jì)的六七十年代，面對(duì)由實(shí)證主義和結(jié)構(gòu)功能論所編織起來的主流社會(huì)學(xué)話語，加芬克爾的常人方法學(xué)試圖從日常生活實(shí)踐的視角去顛覆其統(tǒng)治。在他看來主流社會(huì)學(xué)的形式分析以定量技術(shù)所獲得的社會(huì)秩序的模型不過是一種一般性的再現(xiàn)理論，但主流社會(huì)學(xué)卻錯(cuò)誤地將此種理論所重建的秩序視為是客觀的實(shí)在。⑦⑧⑨ GarfinkelH.，Ethnomethodology'sProgram：WorkingOutDurkhEim'sAphorism，Lanham， Boulder， NewYork，Oxford：Rowman&LittlefieldPublishers，Inc.，002，、97、140、148.與此相反，加芬克爾要求回到日常生活的具體情境中去,在地方性的日常生活的集體實(shí)踐的背后并沒有隱藏著什么神秘的東西，“常人方法學(xué)并不從事闡釋符號(hào)的工作”，⑦雖然社會(huì)秩序需要通過語言來闡明，但是社會(huì)秩序的“物”不在語言中。⑧事實(shí)上，加芬克爾力圖重新闡釋涂爾干的那句格言：“社會(huì)事實(shí)的客觀實(shí)在性是社會(huì)學(xué)的基本原則”。但他不是涂爾干式的社會(huì)決定論者，并反對(duì)像受到涂爾干影響的形式分析那樣將社會(huì)事實(shí)轉(zhuǎn)化為一種話語重建的產(chǎn)物。加芬克爾將涂爾干所謂的社會(huì)事實(shí)意義上的“物”理解為是日常生活實(shí)踐的內(nèi)在特征，它是可以被直接加以經(jīng)驗(yàn)和見證的，是可以被看見和聽見的。⑨正是在此種思想的指導(dǎo)下，加芬克爾所倡導(dǎo)的常人方法學(xué)的綱領(lǐng)性任務(wù)就在于：研究社會(huì)成員在日常生活的情境中建構(gòu)社會(huì)秩序的那些集體的、共同協(xié)作的、地方性的、內(nèi)生的、重復(fù)的、被認(rèn)可的、可理解的、可說明的、索引性的、可見證的、無中介的、一致的實(shí)踐活動(dòng)或工作，去展現(xiàn)這些社會(huì)成員的實(shí)踐或工作的方法，從而表明秩序現(xiàn)象不過是共同協(xié)作的日常實(shí)踐活動(dòng)的成就，并以此去改革形式分析所癡迷的技術(shù)理性。由此可見，加芬克爾接受了現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)對(duì)日常生活世界的基礎(chǔ)性的強(qiáng)調(diào)，采用了帕森斯有關(guān)社會(huì)秩序的論題，并吸收了米德有關(guān)日常互動(dòng)的思路，從而試圖探究社會(huì)秩序是如何在日常生活世界的互動(dòng)中被建構(gòu)起來的。他拒絕采用形式分析的發(fā)現(xiàn)和方法，主張對(duì)形式分析的觀點(diǎn)和方法持一種冷漠的態(tài)度。②③GarfinkelH.，Ethnomethodology'sProgram：WorkingOutDurkheim'sAphorism，Lanham，Boulder，NewYork，Oxford：Rowman&LittlefieldPublishers，Inc.，002， 、92、117?118.在他看來形式分析無視具體實(shí)踐的意義建構(gòu)，實(shí)踐的意義是無法通過觀察和記錄實(shí)踐表象的方式來把握的，要把握這些意義就要求研究者能夠以一種本土化的方式去理解實(shí)踐。雖然加芬克爾吸收了現(xiàn)象學(xué)的生活世界理論，并且將研究的重心放在日常生活的充滿意義的互動(dòng)實(shí)踐上，但是這并不意味著加芬克爾贊同一種主觀主義乃至個(gè)體主義的立場(chǎng)。事實(shí)上，他反對(duì)從個(gè)體的主觀性出發(fā)去解釋個(gè)體的行動(dòng)，反對(duì)將社會(huì)秩序的“物”還原為人們自己的、獨(dú)特的原創(chuàng)，②因?yàn)椴煌娜藗冊(cè)谕瑯拥那榫持袝?huì)采取相似的共同實(shí)踐，從而生產(chǎn)出相似的秩序。社會(huì)秩序的此種結(jié)構(gòu)性特征意味著實(shí)踐的巨大重復(fù)性，加芬克爾認(rèn)為社會(huì)秩序相對(duì)于那些秩序的生產(chǎn)者們而言是不朽的，它既先于特定的生產(chǎn)者們而存在，也會(huì)在他們離開后由其他的生產(chǎn)者共同生產(chǎn)出來。在加芬克爾看來，指導(dǎo)行動(dòng)的充分條件應(yīng)當(dāng)是情境中具體的秩序，而不是人們頭腦中的東西，加芬克爾所關(guān)心的是情境的秩序?qū)用妫皇乔榫持械膫€(gè)體的主觀性。但這并不意味著加芬克爾支持一種結(jié)構(gòu)主義的論調(diào)，在他看來結(jié)構(gòu)主義觀點(diǎn)忽視了日常行動(dòng)者的能動(dòng)性特征，把社會(huì)秩序簡(jiǎn)單地還原為一種結(jié)構(gòu)性的運(yùn)作。社會(huì)結(jié)構(gòu)不是一個(gè)客觀給定的實(shí)在，不是強(qiáng)加給個(gè)體的本質(zhì)，加芬克爾明確地指出，常人方法學(xué)不尋找本質(zhì)，它所尋找的是此性，也就是去探究文化上特殊的、地方性的、行動(dòng)者自身可以反思性地加以說明的日常生活的實(shí)踐活動(dòng)。由此可見，加芬克爾試圖超越現(xiàn)象學(xué)的主體主義和結(jié)構(gòu)主義的客體主義之間的二元對(duì)立，他試圖揭示那些不朽的社會(huì)秩序的客觀實(shí)在性正是在普通行動(dòng)者的日常生活的共同實(shí)踐中被不斷地加以再生產(chǎn)出來。也正是因此社會(huì)秩序不再是作為一個(gè)客觀潛在的結(jié)構(gòu)性實(shí)體而支配著個(gè)體的行動(dòng)，也不是一種心理人格的主觀投射，而是在人們所共享的常識(shí)所指導(dǎo)的實(shí)踐活動(dòng)中可以被直接經(jīng)驗(yàn)到的流動(dòng)的現(xiàn)實(shí)，社會(huì)世界的不言而喻的現(xiàn)實(shí)不過是那些能夠勝任的社會(huì)成員們?cè)谌粘Ｉ钪屑w協(xié)作的成就。不過日常行動(dòng)者往往并沒有明確地意識(shí)到這一點(diǎn)，他們以一種不言而喻的自然態(tài)度生活在世界之中，作為成就的秩序現(xiàn)象是未被注意的、乏味的、不顯眼的，但卻是對(duì)所有人都可見的“街頭的工作”，③盡管是所有人都可見的，卻沒有被注意。然而加芬克爾的常人方法學(xué)在力求展示秩序建構(gòu)的過程中并沒有能夠?yàn)榉此己团猩鐣?huì)秩序及其不言而喻的特征提供多少理論性的思考，也許這恰恰是加芬克爾所試圖回避的，但它的確暴露了加芬克爾常人方法學(xué)的局限性，社會(huì)學(xué)的問題遠(yuǎn)非只是社會(huì)秩序的日常建構(gòu)，例如對(duì)廣義和狹義的政治問題的忽視［英］貝爾特：《二十世紀(jì)的社會(huì)理論》，瞿鐵鵬譯，上海譯文出版社，2002年，第111頁。只會(huì)使加芬克爾以不同的方式重蹈現(xiàn)象學(xué)的保守主義覆轍。與此同時(shí)，加芬克爾的研究熱衷于揭示社會(huì)秩序在不言而喻的日常實(shí)踐中的建構(gòu)，但卻忽視了對(duì)參與建構(gòu)的社會(huì)成員的社會(huì)建構(gòu)的分析，就此而言他的研究在廣義上依然受到現(xiàn)象學(xué)主體性視角并不那么顯著的影響，這一影響使他很大程度上忽視了日常生活的行動(dòng)者如何獲得其社會(huì)成員資格這一問題，也就是如何能夠掌握一整套日常生活的意義結(jié)構(gòu)并能夠反思性地說明其行動(dòng)的問題。有趣的是，這些問題恰恰成為了另一些日常生活理論家們所關(guān)注的焦點(diǎn)。福柯和布希亞由于受到結(jié)構(gòu)主義思潮的深刻影響，從而關(guān)注于對(duì)日常生活的結(jié)構(gòu)性分析，盡管他們?cè)谙鄬?duì)主義思潮的影響下對(duì)傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)主義原則進(jìn)行了所謂的后結(jié)構(gòu)主義式的改造，但是這并不妨礙他們與結(jié)構(gòu)主義者一樣信奉對(duì)主體概念的客體主義式的解構(gòu)。人們的確很少將福柯作為一個(gè)日常生活理論家來談?wù)摚侨绻覀冊(cè)O(shè)想從福柯的現(xiàn)代主體——身體思想中抽去日常生活世界的維度，那么我們的確無法想象還能剩下什么真正有意義的東西。事實(shí)上，我們甚至可以斷言福柯的現(xiàn)代身體理論不過是對(duì)胡塞爾的生活世界理論的批判性重寫。這一提法的有趣之處就在于它使用了一個(gè)福柯本人并未采用的概念來理解福柯的現(xiàn)代主體或身體理論，從某種意義上這其實(shí)是力圖還原福柯在不同理論思潮的碰撞中的歷史位置，并表明其思想中所隱含的歷史語境。事實(shí)上，深刻影響了福柯的尼采的透視主義本身就暗示了一種相對(duì)主義化了的生活世界維度，這一思路通過尼采對(duì)海德格爾的影響在后者的解釋學(xué)的循環(huán)中一定程度地加以體現(xiàn)，鄭震：《文化社會(huì)學(xué)的基本問題》，《社會(huì)理論學(xué)報(bào)》2016年秋季卷。而尼采和海德格爾無疑都不同程度地啟發(fā)了福柯。在福柯看來，被笛卡爾的理智主義乃至康德的哲學(xué)人類學(xué)的主體主義賦予先驗(yàn)地位和自由意志的現(xiàn)代主體不過是特定權(quán)力——知識(shí)的社會(huì)歷史效應(yīng)，是一個(gè)在實(shí)踐中被建構(gòu)起來的社會(huì)歷史性的對(duì)象，成為主體也就是獲得某種話語建構(gòu)的主體性，即產(chǎn)生從屬于特定權(quán)力戰(zhàn)略的身體的幻覺，也就是將人文科學(xué)的話語建構(gòu)轉(zhuǎn)化為自身主體性的認(rèn)同，并對(duì)這一建構(gòu)的社會(huì)歷史性保持一種無意識(shí)的狀態(tài)。福柯認(rèn)為人文科學(xué)的研究不能超越表象的范圍，它們的存在、存在方式、方法和概念都扎根于文化的事件之中，③FoucaultM.，TheOrderofThings：AnArchaeologyoftheHumanSciences，NewYork：VintageBooks，1994，、370.其知識(shí)的有效性不能超越文化的地域，人并非人文科學(xué)的無時(shí)間的對(duì)象，人文科學(xué)的不可回避的歷史性摧毀了其對(duì)自身知識(shí)的普遍有效性的要求。③然而正是這樣一種關(guān)于人的科學(xué)卻將其對(duì)于人的本質(zhì)的幻覺深深地烙印在現(xiàn)代人的日常生活世界之中，其所塑造的人的形象在日常生活中實(shí)踐著對(duì)現(xiàn)代靈魂的建構(gòu)。對(duì)福柯而言，現(xiàn)代性的權(quán)力一一知識(shí)是在日常生活的世界中展開其建構(gòu)身體的話語實(shí)踐的。建構(gòu)身體的紀(jì)律權(quán)力處于與制度和國家完全不同的層面，它并非固定在特定的制度或國家裝置之中，盡管后者的確會(huì)求助于它。⑤FoucaultM.，DisciplineandPublish：TheBirthofthePrison，NewYork：VintageBooks，1995，、30.事實(shí)上，雖然紀(jì)律權(quán)力與統(tǒng)治機(jī)制之間存在著千絲萬縷的聯(lián)系，但是福柯始終努力地試圖表明它并不是一種自上而下的國家統(tǒng)治權(quán)，也不是后者所衍生的產(chǎn)物，相反紀(jì)律技術(shù)散布于統(tǒng)治力量奠基于其上的較低的社會(huì)層次即日常生活的層次，凌駕于日常生活的統(tǒng)治力量不過是來自于日常生活的權(quán)力技術(shù)的總體化后果，紀(jì)律權(quán)力那無所不在的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)為統(tǒng)治力量奠定了日常生活的不言而喻的基礎(chǔ)。福柯將紀(jì)律權(quán)力這個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的新型的權(quán)力關(guān)系描繪為一種日常生活的權(quán)力，這也就是為什么紀(jì)律權(quán)力總是散布于各種例行化的時(shí)空安排之中，并且迷戀于對(duì)肉體的反復(fù)操練，只有在日常生活的例行化和重復(fù)性的運(yùn)轉(zhuǎn)中權(quán)力所主導(dǎo)的知識(shí)建構(gòu)才得以轉(zhuǎn)化為肉體的無意識(shí)。然而紀(jì)律權(quán)力的生產(chǎn)性特征并不意味著人的解放，與明目張膽的暴力相比，紀(jì)律的強(qiáng)制性更加隱蔽且更具效能。人文科學(xué)的知識(shí)在其真理的表象中隱含著權(quán)力的戰(zhàn)略，有關(guān)人的主體性的話語實(shí)踐所帶來的不過是對(duì)更為合理的可能性的壓制，其所塑造的靈魂不過是肉體的監(jiān)獄。⑤我們并不打算在此探討將紀(jì)律權(quán)力理解成現(xiàn)代日常生活中主導(dǎo)的權(quán)力形態(tài)是否恰當(dāng)，也許它只是在日常生活中發(fā)揮重要作用的權(quán)力形態(tài)之一。我們?cè)噲D指出的是，福柯以一種與現(xiàn)象學(xué)的主體主義和保守主義相對(duì)立的方式探討了現(xiàn)代社會(huì)的日常生活世界，他試圖表明生活世界的自然態(tài)度不過是一種社會(huì)歷史性的建構(gòu)，并試圖揭示現(xiàn)代日常生活的貌似不言而喻的狀態(tài)中所隱含著的社會(huì)歷史的暴力，而他闡發(fā)這一觀點(diǎn)的方式完全是一種否定主體能動(dòng)性的客體主義立場(chǎng)。對(duì)啟蒙理性所描繪的先驗(yàn)主體的批判和拒斥，將這一主體理解為作為權(quán)力一一知識(shí)的消極對(duì)象的馴服的身體，這使我們看到了日常生活理論的另一面，它并不否認(rèn)日常生活的基礎(chǔ)地位，但是這個(gè)日常生活的基礎(chǔ)性是由一種客體主義的力量所主導(dǎo)的。無獨(dú)有偶，布希亞從日常生活消費(fèi)的角度同樣為我們展現(xiàn)了客體主義的日常生活轉(zhuǎn)向，如果說福柯總是偏好撰寫關(guān)于現(xiàn)在的歷史，那么布希亞則更多地將目光投向當(dāng)前。布希亞所津津樂道的消費(fèi)正是發(fā)生于日常生活之中。日常生活“不只是日常所作所為的總和，不只是平庸和重復(fù)的維度：它是一個(gè)闡釋的系統(tǒng)，“④BaudrillardJ.，TheConsumerSociety：MythsandStructures，London，ThousandOaks,NewDelhi：SagePublications,1998,?35、47.或者說它是一個(gè)遵循編碼規(guī)則的意義系統(tǒng)，主體或者說個(gè)體正是這個(gè)系統(tǒng)的一個(gè)效應(yīng)。布希亞宣稱，在模擬的階段那個(gè)與工業(yè)化的時(shí)代相對(duì)應(yīng)的理性的意識(shí)主體業(yè)已終結(jié)，取而代之的則是由編碼所支配的無意識(shí)的統(tǒng)治。⑦BaudrillardJ.,SymbolicExchangeandDeath,London,ThousandOaks,NewDelhi：SagePublications,1993,、42.布希亞明確指出并不存在薩特意義上的個(gè)體化的主體，“主體”和“自我的同一”不過是生產(chǎn)秩序的神話而已，而在消費(fèi)社會(huì)中甚至連這樣的神話想象都沒有了地位。布希亞分析消費(fèi)的邏輯起點(diǎn)并不是主體的需要，因?yàn)樾枰炔皇侵黧w所內(nèi)在固有的特征，也不是真正意義上的支配者，“使用價(jià)值和需要僅僅是交換價(jià)值的一個(gè)效ForA應(yīng)。所指僅僅是能指的一個(gè)效應(yīng)。”⑥BaudrillardJ.,ForACritiqueofthePoliticalEconomyoftheSign,TelosPress,1981,、211.盡管在諸如《消費(fèi)社會(huì)》等早期著作中布希亞并未放棄生產(chǎn)秩序的優(yōu)先性，主張?jiān)谌粘Ｉ钪邢M(fèi)依然從屬于生產(chǎn)秩序，④但是布希亞有關(guān)個(gè)體及其需要的客體主義解釋卻從來沒有改變過。對(duì)于布希亞而言，現(xiàn)代消費(fèi)個(gè)體的需要從來就是一個(gè)客體化的社會(huì)結(jié)構(gòu)或系統(tǒng)的產(chǎn)物，是系統(tǒng)根據(jù)其內(nèi)在的邏輯所引發(fā)或建構(gòu)的個(gè)體的功能，其實(shí)質(zhì)不過是符號(hào)秩序強(qiáng)加于個(gè)體的無意識(shí)的社會(huì)約束，個(gè)體并沒有意識(shí)到他所欲望的不過是社會(huì)的意義。部分類似于盧卡奇有關(guān)物化意識(shí)的論調(diào)和法蘭克福學(xué)派有關(guān)虛假需求的理論，布希亞認(rèn)為個(gè)體并不是他的需要的真正主人，這個(gè)主人或者是其早期思想中的生產(chǎn)秩序所主導(dǎo)下的日常生活消費(fèi)的符號(hào)秩序，或者就是當(dāng)布希亞宣稱生產(chǎn)終結(jié)之后的超級(jí)現(xiàn)實(shí)主義的編碼系統(tǒng)。不過布希亞并沒有提出什么真假需求的問題，對(duì)他而言在編碼統(tǒng)治的時(shí)代，真與假之間的傳統(tǒng)對(duì)立已被超越。雖然他一方面談?wù)撝说漠惢橇硪环矫嫠炙坪踝韵嗝艿胤裾J(rèn)存在著異化。其關(guān)鍵就在于，布希亞認(rèn)為，消費(fèi)社會(huì)完全消解了傳統(tǒng)意義上的主體，因此這種徹底的異化也就不再是異化了，因?yàn)楦揪蜎]有這一異化的對(duì)立面的存在，也就是說在消費(fèi)社會(huì)中連有關(guān)人的本質(zhì)的神話想象都沒有了立足之地。一切都是符號(hào)的建構(gòu)，人們?cè)僖膊豢赡芡ㄟ^建構(gòu)一個(gè)真實(shí)的人的形象來想象人的異化了。三、日常生活的政治前文對(duì)福柯和布希亞的研究顯然已經(jīng)涉及了日常生活的政治議題，我們所使用的日常生活的政治概念顯然是就廣義上的力量關(guān)系而言的，但是它并不否認(rèn)日常生活政治與狹義的黨派或國家政治可能存在著復(fù)雜的關(guān)聯(lián)。福柯揭示了日常生活中紀(jì)律權(quán)力對(duì)個(gè)體的壓迫性建構(gòu)，而布希亞則明確指出了日常生活的符號(hào)統(tǒng)治意味著人被監(jiān)禁在權(quán)力與抽象的結(jié)構(gòu)之中，⑥因?yàn)榉?hào)統(tǒng)治秩序的再生產(chǎn)排除了可逆性，從而維持了一種單向度的統(tǒng)治關(guān)系，而權(quán)力正是依賴于此種單向度。⑦福柯描繪了能夠?qū)е隆盁o法克服的非對(duì)稱并排除相互作用”的紀(jì)律權(quán)力，而布希亞則談?wù)撘环N基于單向度的符號(hào)權(quán)力。雖然他們同樣從日常生活的角度談?wù)摿瞬豢赡娴臋?quán)力，都意識(shí)到了權(quán)力與文化之間的關(guān)系，但是他們各自有關(guān)權(quán)力的理論還是存在著巨大的差異。這種差異不僅體現(xiàn)在他們各自所關(guān)注的權(quán)力類型的不同，以及他們感興趣的社會(huì)領(lǐng)域的不同，而且還表現(xiàn)在他們對(duì)權(quán)力的理解和論述上。福柯主張權(quán)力對(duì)知識(shí)的邏輯優(yōu)先性，而布希亞則視權(quán)力為編碼系統(tǒng)的產(chǎn)物。福柯對(duì)紀(jì)律權(quán)力的探討是相對(duì)具體的，他描繪了權(quán)力是如何生產(chǎn)知識(shí)并與知識(shí)一同在各種日常生活的機(jī)構(gòu)安排中組建起再生產(chǎn)社會(huì)統(tǒng)治秩序的馴服的力量。而布希亞對(duì)權(quán)力的討論則較為抽象，［美］貝斯特、［美］凱爾納：《后現(xiàn)代理論》，張志斌譯，中央編譯出版社，1999年，第160頁。當(dāng)他宣稱當(dāng)代一切傳統(tǒng)的對(duì)立都已被超越的時(shí)候，他已經(jīng)使得權(quán)力陷入了一種流動(dòng)和不確定性之中，這使得他的權(quán)力理論在很大程度上遠(yuǎn)離了現(xiàn)實(shí)。不過在反抗壓迫的議題上兩人又同樣的消極，福柯承認(rèn)存在著超越紀(jì)律權(quán)力的可能性，卻并沒有給出任何實(shí)際的方案；而布希亞也同樣沒能給出任何顛覆編碼統(tǒng)治的切實(shí)有效的規(guī)劃。無論是福柯還是布希亞都沒有能夠從階級(jí)或群體之間的統(tǒng)治關(guān)系的角度展開對(duì)日常政治的研究。福柯拒絕圍繞社會(huì)群體的統(tǒng)治關(guān)系來談?wù)摍?quán)力，他把權(quán)力想象成是一種客觀的關(guān)系狀態(tài)，如果有什么個(gè)人或群體在這一關(guān)系中占據(jù)了優(yōu)勢(shì)或取得了利益，這充其量也只能是權(quán)力的一種后果。對(duì)于布希亞而言，權(quán)力所展現(xiàn)的也只能是符號(hào)的客體化戰(zhàn)略。而依賴于傳統(tǒng)力量的階級(jí)斗爭(zhēng)不僅不能把握符號(hào)的運(yùn)作不是基于力量而是基于差異這一點(diǎn)，②BaudrillardJ.，SymbolicExchangeandDeath，London，ThousandOaks，NewDelhi：SagePublications，1993，、129.而且本身也僅僅是以對(duì)現(xiàn)實(shí)的想象為基礎(chǔ)的，其結(jié)果只能助長(zhǎng)了編碼的統(tǒng)治。②無論是福柯還是布希亞都被他們自身的幻覺所困擾，從而極大地削弱了各自理論的現(xiàn)實(shí)意義，而列斐伏爾和德賽托的日常生活政治思想?yún)s一定程度地彌補(bǔ)了這一缺憾，從而深化和拓展了日常政治的研究。列斐伏爾將20世紀(jì)50年代所興起的新資本主義社會(huì)稱為“消費(fèi)被控制的官僚社會(huì)”，這個(gè)由現(xiàn)代技術(shù)和工具理性所主導(dǎo)的社會(huì)“建立在日常生活的組織之上，恐怖正是日常生活組織的結(jié)果。“④⑤LefebvreH.，EverydayLifeintheModernWorld，NewBrunswick：TransactionPublishers，1984，、117、75.被壓迫者并沒有意識(shí)到這一異化的狀況，就此而言日常生活是現(xiàn)代性的無意識(shí)。④然而日常生活的異化并不是馬爾庫塞意義上的單向度的統(tǒng)治，日常生活并沒有被統(tǒng)治秩序徹底組織和收編。⑤正是在這一思路的指導(dǎo)下，列斐伏爾提出了戰(zhàn)術(shù)與戰(zhàn)略這對(duì)政治概念，在他看來既存在著資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的戰(zhàn)術(shù)與戰(zhàn)略，也存在著無產(chǎn)階級(jí)反抗的戰(zhàn)術(shù)與戰(zhàn)略。他寫道：“因此日常的層次作為一種‘現(xiàn)實(shí)'將是戰(zhàn)術(shù)的層次，它處于缺乏行動(dòng)的、現(xiàn)實(shí)正在停滯和凝固的、由瑣事所支配的層次與決定、戲劇、歷史、戰(zhàn)略和激變的層次之間。”⑦⑧⑨B11LefebvreH.，CritiqueofEverydayLife：FoundationsforaSociologyoftheEveryday，London，NewYork：Verso,002,、137?138、111、351、351.被統(tǒng)治和被壓迫的群體并沒有在統(tǒng)治者的戰(zhàn)術(shù)和戰(zhàn)略所導(dǎo)致的日常生活的停滯和凝固的異化狀態(tài)中徹底沉淪，它們?cè)谄鋺?zhàn)術(shù)中展示著各種微觀的力量和計(jì)謀，這是行動(dòng)的層面。不過戰(zhàn)術(shù)無法僅僅依據(jù)其自身而徹底變革日常生活，因?yàn)閼?zhàn)術(shù)必須與戰(zhàn)略相結(jié)合并接受戰(zhàn)略的指導(dǎo)，正是戰(zhàn)略為戰(zhàn)術(shù)提供了超越的方向和目標(biāo)。列斐伏爾認(rèn)為，任何群體都有其必須面對(duì)的相對(duì)不確定的未來，這打破了有關(guān)革命的歷史宿命論，但也并不意味著純粹的偶然性，”……日常也是非悲劇因素，是悲劇因素的來源及其赤裸裸的剩余物，是命運(yùn)的空洞場(chǎng)所，充滿了必然性、偶然性、自由、危險(xiǎn)、確信、風(fēng)險(xiǎn)和安全的一種不確定的混合。”⑦在非悲劇因素和悲劇因素之間的辯證關(guān)系暗示了日常生活的歷史辯證法，異化的日常生活既是變革的產(chǎn)物也孕育著自身顛覆的命運(yùn)，而命運(yùn)則意指這一顛覆所具有的并非絕對(duì)的必然性，總是存在著顛覆的可能性，但這個(gè)列斐伏爾賦予其總體性變革的烏托邦信心的歷史“時(shí)刻”僅僅是眾多可能性中的一個(gè)，它的不可避免的到來是無法以過去為基礎(chǔ)而進(jìn)行統(tǒng)計(jì)預(yù)測(cè)的。⑧列斐伏爾肯定了歷史變革的可能性來自于并存在于日常之中，⑨這與其有關(guān)現(xiàn)代日常生活作為奠基性層次的判斷是一致的，這在客觀上也與現(xiàn)象學(xué)關(guān)于日常生活世界的基礎(chǔ)地位的判斷產(chǎn)生了遙遠(yuǎn)的共鳴，畢竟它們之間還存在著巨大的分歧。B12鄭震：《列斐伏爾日常生活批判理論的社會(huì)學(xué)意義——邁向一種》，《社會(huì)學(xué)研究》2016年第3期。不過，列斐伏爾并沒有主張“時(shí)刻”對(duì)異化的一勞永逸的消除，對(duì)異化的超越完全可能成為新的異化，失敗必須被視為目標(biāo)而非起點(diǎn)，B11他拒絕放棄歷史的辯證法。盡管列斐伏爾以一種烏托邦的激情和想象描繪了一種日常生活的政治理想，但是他并沒有能夠令人信服地論證其革命的構(gòu)想，也沒有能夠擺脫異化理論缺乏合法性基礎(chǔ)的困擾，B12他的革命理想更多地還是停留在一種浪漫主義的想象之中，并且缺乏實(shí)質(zhì)性的具體內(nèi)涵。而德賽托這位列斐伏爾的學(xué)生則以其對(duì)戰(zhàn)術(shù)與戰(zhàn)略的截然不同的闡釋向我們顯示了另一種日常生活的政治立場(chǎng)，我們可以將其視為是對(duì)列斐伏爾的革命烏托邦理想的一種背離。不同于列斐伏爾，德賽托筆下的戰(zhàn)略是統(tǒng)治者或強(qiáng)者的戰(zhàn)略，而戰(zhàn)術(shù)則是被統(tǒng)治者或弱者的戰(zhàn)術(shù)，此種戰(zhàn)術(shù)是德賽托日常生活政治理論的焦點(diǎn)。德賽托認(rèn)為，戰(zhàn)略是統(tǒng)治關(guān)系中的強(qiáng)者對(duì)權(quán)力關(guān)系的計(jì)算或操縱，它意味著一個(gè)具有意志和權(quán)力的主體的存在，這個(gè)主體能夠在它自己的場(chǎng)所中控制與其對(duì)手的關(guān)系。②③④⑤⑥MicheldeCerteau，ThePracticeofEverydayLife，Berkeley，LosAngeles,Londen：UniversityofCaliforniaPress,1984,?36、36?37、29、71、30、161.被統(tǒng)治的弱者無法組織起屬于自己的戰(zhàn)略，他們只能生活在強(qiáng)者所控制的場(chǎng)所之中。但這并不意味著被徹底地征服或強(qiáng)者的絕對(duì)控制，因?yàn)槿跽邠碛袘?zhàn)術(shù)即弱者的藝術(shù)。②不過弱者只能在強(qiáng)者的空間中面對(duì)強(qiáng)加于他們的統(tǒng)治秩序，他們不可能外在于這一秩序去組建一種反抗的戰(zhàn)略，只能在一個(gè)統(tǒng)治的空間中勉強(qiáng)應(yīng)對(duì)，以他們的智慧和計(jì)謀來為自己的生存贏得某種尊嚴(yán)。與列斐伏爾相比，德賽托放棄了有關(guān)反抗戰(zhàn)略的樂觀情緒，放棄了有關(guān)革命的宏大構(gòu)想，轉(zhuǎn)而在弱者的消極應(yīng)對(duì)中尋找抵抗的線索。可以說德賽托將列斐伏爾所描繪的日常生活的消極方面加以放大，其充斥著統(tǒng)治戰(zhàn)略的空間理論便打上了列斐伏爾的鮮明烙印，在此空間淪為了統(tǒng)治戰(zhàn)略的工具，彌漫著一種類似于列斐伏爾的抽象空間式的總體化暴力。不過戰(zhàn)術(shù)的存在打破了總體化的圖謀，雖然它依賴于環(huán)境所提供的可能性，但是它所實(shí)踐的卻是一種不同于強(qiáng)者秩序的空間性，它并不是在遵循強(qiáng)者的法則，例如工作時(shí)的開小差顯然不是工作場(chǎng)所的紀(jì)律所界定和認(rèn)同的。③德賽托顯然沒有否定主體的能動(dòng)性，但他并不反對(duì)拋棄啟蒙的主體觀念，在他看來日常實(shí)踐的方法對(duì)實(shí)踐者而言是無意識(shí)的，它不屬于任何人。④他有條件地保留了一種無意識(shí)的主體性，后者以其能動(dòng)性組建了日常生活的反抗。然而，盡管德賽托反對(duì)把戰(zhàn)略和戰(zhàn)術(shù)的對(duì)立加以絕對(duì)化，戰(zhàn)略總是試圖征服、轉(zhuǎn)化和瓦解戰(zhàn)術(shù)，而戰(zhàn)術(shù)則只能使用、操作和轉(zhuǎn)移戰(zhàn)略的空間，⑤兩者之間相互斗爭(zhēng)甚至彼此改變對(duì)方的存在，⑥但戰(zhàn)略并不能夠?qū)?zhàn)術(shù)徹底地改變和吸收，這就在戰(zhàn)略和戰(zhàn)術(shù)之間進(jìn)行了一種二元的劃分，也就是在體現(xiàn)了統(tǒng)治秩序的社會(huì)結(jié)構(gòu)和被統(tǒng)治者日常反抗的實(shí)踐方法之間進(jìn)行了一種二元的劃分。德賽托并沒有就這一過于簡(jiǎn)單的劃分給出一種令人滿意的解釋，他一方面低估了統(tǒng)治秩序孕育一種反抗力量的可能性，另一方面則沒有充分地闡明弱者是如何能夠在強(qiáng)者的空間中形成其自身的戰(zhàn)術(shù)的。導(dǎo)致后者的重要原因之一就是德賽托無法談?wù)撊跽叩娜粘Ｉ羁臻g，他將戰(zhàn)略的內(nèi)涵賦予了空間，而戰(zhàn)術(shù)則將賭注下在了時(shí)間上。德賽托顯然受到列斐伏爾有關(guān)現(xiàn)代空間霸權(quán)和時(shí)間的解放意義的觀點(diǎn)影響，從而無法洞見社會(huì)時(shí)空的多樣性和時(shí)間與空間的非二元性。不過正如我們已經(jīng)指出的，德賽托放棄了列斐伏爾的革命烏托邦理想，其所描繪的反抗的時(shí)間策略不能真正地突破秩序的底線。他用戰(zhàn)爭(zhēng)游戲來描繪戰(zhàn)術(shù)與戰(zhàn)略的關(guān)系實(shí)在是一種諷刺，因?yàn)樗枥L的戰(zhàn)術(shù)的游戲距離即便是戰(zhàn)爭(zhēng)的比喻也還是太遙遠(yuǎn)了，德賽托的日常生活實(shí)踐理論充其量只是證明不存在絕對(duì)的統(tǒng)治，不存在絕對(duì)的同一性，不存在完全消極的身體，如果他的理論僅僅滿足于此，那么他的確達(dá)到了目的，但是他對(duì)于日常生活潛能的理解的確過于消極。我們并沒有窮盡日常生活轉(zhuǎn)向的政治維度，例如埃利亞斯從人群的組織程度或者說凝聚力和整合程度的不同來探討權(quán)力的差異，EliasN.andScotson，TheEstablishedandtheOutsiders，C.Wouters，eds.，Dublin：UniversityCollegeDublinPress，008， 、5、7、79、187.并以此來解釋局內(nèi)人與局外人在日常生活中的支配關(guān)系。從而揭示了除對(duì)非人的物質(zhì)的占有之外，人們?cè)谌粘Ｉ钪兴纬傻娜后w的凝聚力和整合程度也是獲得權(quán)力優(yōu)勢(shì)的重要途徑。不過我們的研究已經(jīng)足以揭示日常生活的政治問題是日常生活轉(zhuǎn)向的核心議題之一，日常生活的政治以其復(fù)雜性和多樣性向我們顯示了日常生活作為社會(huì)生活的基礎(chǔ)所具有的無可替代的政治意義，它不僅是廣泛意義上的各種利益群體相互博弈的社會(huì)時(shí)空，而且是階級(jí)或國家統(tǒng)治的基礎(chǔ)——從中建立起支撐廣泛的社會(huì)統(tǒng)治秩序的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)，甚至也可以成為反抗乃至顛覆壓迫的希望所在。四、主客體二元論到此我們不難發(fā)現(xiàn)，主客體二元論以各種不同的方式貫穿了整個(gè)日常生活轉(zhuǎn)向的思考，它或者被有意或無意地加以倡導(dǎo)，或者成為批判和超越的對(duì)象。但正如我們所見，它往往在以某種方式被駁倒之后又以更加隱蔽的方式重新回到批判者的批判之中。盡管如此，家們還是為我們展現(xiàn)了克服主客體二元論的各種嘗試，從而顯示了日常生活這一基礎(chǔ)世界在這一問題上的不可替代的重要性。埃利亞斯認(rèn)為所謂的純粹自我與社會(huì)之間的對(duì)立的論調(diào)不過是人的網(wǎng)絡(luò)與相應(yīng)的人的自我意識(shí)形式的特定歷史階段的表達(dá)，②③⑤⑥⑦⑧⑨⑩BllEliasN.，TheSocietyofIndividuals，NewYork，London：BasilBlackwell，1991，、55?56、147、61、55、56、55、32?33、51、50.在歷史發(fā)展的過程中“部分由無意識(shí)所控制的個(gè)人的欲望和由其超我所代表的社會(huì)需要之間的緊張和矛盾不斷地滋養(yǎng)了在由社會(huì)或環(huán)境所調(diào)節(jié)的外殼中的自然的個(gè)體內(nèi)核的觀念，噫?zhèn)€體正是因此才不言而喻地將他自己視為是內(nèi)在的主體，而將社會(huì)視為是外在的客體。換句話說，自我與社會(huì)的二元對(duì)立是在現(xiàn)代資本主義社會(huì)的形成和發(fā)展過程中所產(chǎn)生的一種社會(huì)歷史性的觀念形態(tài)，它并不具有人們所主張的那種客觀實(shí)在的特征。埃利亞斯進(jìn)一步指出，與早期的簡(jiǎn)單社會(huì)相比，現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中人格結(jié)構(gòu)和社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的和諧程度明顯降低了。③但這一立場(chǎng)卻可能是引人誤解的，因?yàn)檎嬲灰恢碌牟⒉皇悄莻€(gè)抽象的個(gè)人與抽象的社會(huì)，而是社會(huì)中高度分化的各種存在、利益和價(jià)值。因此用一種分析性的口吻來說，實(shí)際存在的是不同個(gè)體之間、不同群體之間、不同社會(huì)立場(chǎng)之間的不和諧，而不是將一個(gè)群體中的個(gè)體抽象出來，使之與另一個(gè)群體或社會(huì)立場(chǎng)相對(duì)立，以至于將后者也抽象地表述為社會(huì)整體，這就人為地造成了一種主客體對(duì)立的假象。不過我們指出埃利亞斯陳述上的引人誤解之處，并不意味著否定埃利亞斯的日常生活社會(huì)學(xué)對(duì)于批判主客體二元論所具有的意義，相反他從日常生活的歷史變革入手為我們展現(xiàn)了二元論偏見的歷史來源，并且給出了一種獨(dú)特的解釋。埃利亞斯指出，行為方式文明化的原動(dòng)力主要來自于日常生活的社會(huì)結(jié)構(gòu)，也就是來自于人們?cè)谌粘Ｉ钪邢嗷リP(guān)聯(lián)或整合在一起的方式。EliasN.，TheCivilizingProcess：Oxford：SociogeneticandPsychogeneticInvestigationsOxford：BlackwellPublishersLtd.,000,這一立場(chǎng)明確地以一種關(guān)系主義駁斥了社會(huì)結(jié)構(gòu)的實(shí)在論，社會(huì)不是外在于個(gè)體們并與個(gè)體相對(duì)立的客體，⑤它是人與人之間、群體與群體之間的一種關(guān)系狀態(tài)，日常生活世界的社會(huì)結(jié)構(gòu)是關(guān)系結(jié)構(gòu)，而人們所津津樂道的個(gè)體的獨(dú)特性和社會(huì)的相似性不過是人與人之間的關(guān)系的兩種不可分割的功能。⑥由此，埃利亞斯以關(guān)系和功能取代了實(shí)在的客體，從而既否定了涂爾干意義上的社會(huì)實(shí)體，也否定了笛卡爾的心靈實(shí)體。埃利亞斯指出，要克服主客體相互外在和對(duì)立的觀念，就必須在與整個(gè)運(yùn)動(dòng)的人類網(wǎng)絡(luò)的關(guān)系中來看待個(gè)體自身與他的社會(huì)外殼。⑦事實(shí)上，無論是個(gè)體的獨(dú)特性還是社會(huì)相似性都是個(gè)體所處的社會(huì)關(guān)系的建構(gòu)。而社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)對(duì)個(gè)體的建構(gòu)并不只是消極的復(fù)制，個(gè)人既是硬幣，也是骰子。⑧埃利亞斯既反對(duì)主體主義和客體主義，也拒絕那種原本就相互分離的內(nèi)在與外在之間相互作用的觀點(diǎn)，在他看來個(gè)體及其行動(dòng)只能從他參與建構(gòu)的社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)的角度來加以理解，一種關(guān)系是不能被還原至處于關(guān)系之中的任何一方的。⑨換句話說，埃利亞斯試圖以人們之間的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)或關(guān)系鏈條的本體論思路來取代傳統(tǒng)的主客體二元論的本體論語境。此種關(guān)系主義的世界觀并不否認(rèn)個(gè)體在其行動(dòng)中具有某種決策的余地，只不過后者是由社會(huì)歷史性的關(guān)系結(jié)構(gòu)所支配的，⑩而且無論個(gè)體擁有怎樣的強(qiáng)大的意志和智慧，他都無法打破關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的自主規(guī)律。B11日常生活世界的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)具有其自主的法則，生活在其不言而喻的自然態(tài)度中的個(gè)體正是在他參與建構(gòu)的那種關(guān)系的支配下產(chǎn)