目錄第一章人類學導論人類學的研究原則第二章文化以及文化理論第一節文化定義第二節二戰之前的文化理論第三節新進化論第三章語言與文化第一節語言的特征第二節語言結構第三節語言的變異第四章心理人類學第五章食物獲取第六章經濟人類學經濟人類學第七章社會分層研究第一章人類學導論什么是人類學

人類學（Anthropology）一詞來源于希臘文，也就是“關于人的科學”（TheScienceofMan）。

然而，這是一種既準確又不準確的對于人類學的解釋。

這樣的一個答案，不求甚解的人會放過，不小心的人則可能受到它的誘惑，而深思的人則知道，它包含的信息量并不怎么大。（王銘銘語）關于人類學的主要定義1655年發表的沒有署名的《抽象人類學》（Anthropologieabstracted）。作者給人類學下了這樣的定義：

人類學或人類特征史，迄今為止一般應當分為兩類：第一類為心理學，即關于理性靈魂的本性的討論；第二類為解剖學，也就是說通過解剖揭示人體結構或者構造。1822年出版的《英國百科全書》：

人類學是關于人類自然特性的研究。

多賓諾(Topinard)1876年發表的《人類學》一書中說：

人類學是自然史的分支，是研究人類和人類種族的學問。20世紀以后，人類學的研究已經不再局限于人類種族的生物特征上，而更多的涉及到因不同民族的文化變異而導致的人類群體的差異。威斯勒（ClarkWissler）指出：

人類學是研究人的科學，包括所有把人當作社會的動物(socialanimal）而加以討論的問題。又說，人類學努力于歷史所不及的地方，期于重新發現人類的起源及其在洪荒之世即所謂史前時代之繁變的境遇（Varyingfortune）。馬雷特（R.R.Marett）從進化論的角度指出：

人類學是沉浸于演進的觀念之全部人類史，以在演進中的人類為主題，研究某時代某地方的人類，肉體與靈魂二方面都加以研究。馬林諾夫斯基（BromslowMalinowski）：

人類學是研究人類及其在各種發展程度中的文化的科學，包括人類的軀體，種族的差異，文明，社會構造，以及對于環境之心靈的反應等問題之研究。馬林諾夫斯基已經明確指出人類學是研究人類文化的科學，并且將文明、社會構造、心靈反應等作為文化的具體事項。這與早期將人類學僅僅看成是對人類軀體的研究的觀點是有著根本的區別的。進入20世紀以后，關于人類學的以下觀點越來越明確了：

人類學研究包括交叉文化研究和進化論研究兩個方面：現代人們在軀體和文化上如何的相異和相似，及他們的軀體和文化是如何進化的。換句話說，人類學的主題是研究橫跨整個地球和貫穿整個歷史的所有人類。研究他們的軀體和文化的各個方面，從他們的牙齒如何形成到他們的如何獲取食物、建造房屋和撫養兒童

人類學的學科領域人類學是一個龐大的學科體系，根據對人的研究的側重點的不同，人類學可分成體質人類學(physicalanthropology)和文化人類學(culturalanthropology)兩大部分。

體質人類學也叫作生物人類學，就是把人類的過去和現在作為一種生物現象來研究的人類學的分支學科。體質人類學第一，是人類的產生和進化問題——測定是哪些因素的變化使我們的世界從猿人祖先那里分化而來和為什么如此。第二，當代人類居民在生物特征上的差異及其原因問題，即人種學研究。文化人類學又叫做社會人類學，近幾十年歐美一些國家中則比較通用“社會文化人類學”(Socioculturalanthropology)這一名稱。它原來是與體質人類學、考古人類學、語言人類學并列的人類學的四大分科之一。從20世紀初，它逐漸從廣義的人類學中分離出來，轉變成為一門社會人文科學。

文化人類學現在人類學界比較一致的看法是，文化人類學是人類學的兩大分科之一，它所研究的是特定的人類文化及一般意義上的人類文化的基本模式。而考古學人類學、語言人類學和民族學這三門與人類文化直接相關的科學則是文化人類學的三大組成部分。考古學（考古人類學）作為文化人類學的分支學科之一，它是通過研究以往人類的物質遺存來解釋和描述人類文化的演化軌跡的。元謀人化石、尖狀器、刮削器

從某種意義上說，考古學與歷史學所關心的問題相類似，但考古學研究的時間跨度遠遠超過了歷史學。因為歷史學所研究的主要是有文獻記錄的社會，距今也不過五、六千年的時間。然而人類社會已經存在了幾百萬年了。即使在五、六千年內，絕大多數社會也是無文字的社會，對所有這些無文字社會來說，考古學便充當了歷史學的角色，考古學正是通過人類文化的遺跡來重建這些社會的歷史的。考古學雖然注重的是對過去的研究，但現在也有一些考古學家嘗試用考古學的方法和手段來研究解決當代的問題。典型的例子是美國亞利桑那大學所實施的“垃圾計劃”，這一計劃的目的是通過仔細地發掘和研究現代家庭的廢棄物來了解關于現代社會物資流通情況的信息。結果發現這一方法在某些方面明顯地優于社會學的訪問調查法。

語言學人類學中的語言學也叫做語言人類學，是文化人類學的第二個分支。也可以說它是語言學與人類學的結合。因為語言學作為一門學科的歷史要比人類學長一些，人類學在進行田野工作的早期常常在語言學家的幫助下研究無文字語言，這樣就使兩門學科聯系在一起了。與一般語言學相比，語言人類學更注重研究無文字語言的歷史與結構。語言人類學可以分為三個部分：第一個部分叫做描述語言學(Descriptivelinguistics)或結構語言學，它所關心的是當代各種語言有什么不同，特別是在語言的結構上有什么差異。第二個部分是歷史語言學（Historicallinguistics）或比較語言學。它所關心的是語言的起源和今天人們所使用的語言的進化過程。第三個部分是社會語言學(Sociolinguistics)，它所關心的是在實際的言語活動中語言的作用問題。民族學民族學是文化人類學的第三個分支學科，這里需要說明的是,民族學（Ethnology）這一名稱在歷史上有多種含義。它最早出現于1607年，早期這一術語常被看作是人類學的同義詞。19世紀中期以后，民族學將自己限制在“只對人類文化和作為社會動物的人類進行比較研究”的范圍內。這樣，民族學也就等同于我們現在理解的文化人類學了。直到現在，歐洲大陸還有將文化人類學稱之為民族學的情況。

民族學的主要組成部分：民族志（Ethnography）。就是通過田野工作對一個民族的傳統行為和思維方式的描述。民族史。關注的是某個特定民族隨著時間的推移其生活方式所發生的變化。跨文化比較學。在民族志和民族史所收集和分析過的資料的基礎上，跨文化比較學著重探討：為什么在一些社會中存在著某些文化特征，而在另一些社會中卻沒有這些文化特征。人類學：體質人類學文化人類學人類學與其他學科的關系文化人類學與社會學

這兩門學科之間存在著天然的內在聯系。社會學研究的家庭、婚姻、社會組織、社會分層、社會流動等也都是人類學要探索和研究的內容。傳統的人類學更關注非工業社會和部落社會，在方法上人類學也更重視參與觀察；而社會學研究的主要是現代文明社會。同時，問卷調查是社會學的重要方法。文化人類學與心理學

文化人類學與心理學關系密切，因為兩者的研究對象都是人類的行為，不同的是心理學注重的是個體行為，而文化人類學研究的是作為整體的一個社會或民族的行為特征。心理學與文化人類學的結合已開拓出了人類學的一個新領域——心理人類學。心理與文化的聯系是密不可分的，理解一個民族的文化必須理解這個民族的心理活動特征，反過來也一樣。

文化人類學與經濟學文化人類學在對特定社會的研究中，總是要涉及到這個社會的經濟制度和經濟行為，因此，人類學的研究內容不可避免地就要和經濟學發生重疊和交叉。經濟學與文化人類學的結合便形成了人類學的一個較新的分支——經濟人類學。文化人類學與歷史學歷史學與整個人類學學科的聯系都十分密切。二者之間沒有很確切、明確的界限。區別僅限于如下幾點：歷史學一般研究的是某個民族的生活過程，是較為特殊的研究，而人類學是研究全人類的生活過程的，是較為普遍的研究；其次，歷史研究更加注重時間地點及人物的記載，是非常具體的，而人類學則只關注群體而不論及個人，時間地點也只是記其大概，是較為抽象的研究；其三，歷史學研究的范圍基本上在于有史時代及文明民族，而人類學除了也涉及文明社會的研究以外，更關注史前時期及原始社會形態。人類學的研究原則普遍性指的是人類學的研究對象是所有的人類群體，人類學對每一個人類種族或民族的研究都要傾注同樣的熱情。因為對每一個種族和民族的研究都有助于人類學知識的積累與增長。沒有哪一個民族比其他的民族更有“文化”

。整體性人類學整體性的原則，意味著當人類學要研究人類生活的任何一個方面時，都要著眼于與它有關的人類生活的其他方面。基于這一原則，當人類學家描述他所研究的人類群體時，可能會論及這些人所生活的地區的歷史、自然環境、家庭生活結構、語言的一般特征、村落模式、政治經濟制度、宗教及藝術的風格等等。當然，在今天很難有哪一位人類學家能成為人類學的通才了。人類學本身也逐漸變得專門化了。這是不是對于整體性原則的背棄呢？人類學家雖然縮窄了他們的研究的范圍，但不能縮窄他們的研究眼光。如頭顱進化問題：尺寸與形狀——狩獵采集技術，社會組織，工具制造，語言進化等。這些都關系到大腦的發展。文化相對論文化相對論或文化相對主義指的是衡量文化沒有普遍的絕對的標準，任何一種文化都有其存在的價值，每個民族都有自己的尊嚴，文化沒有優劣、高下之分，一切評價標準都是相對的。文化相對論要求對任何一個社會的習俗和觀念都應當客觀地加以描述，而且必須和那個社會當前的問題和未來的機會聯系起來加以理解。也就是說，要判斷一個社會的行為和信仰，就必須按照這個社會自己的傳統與經驗去解釋。主位(emic)與客位(etic)“主位”與“客位”來自于語言學，原來指操某種語言的人對于自己語言中細微的語音區分，與外在于這種語言的人可能做的區分之間的差異。在人類學中，主位的觀點被延伸來代指被研究者（局內人）對自己文化的看法，客位的觀點被延伸來代指這個文化的局外人的解釋。主位的觀點于是被延伸來指一種研究的態度：強調從被研究者的觀點出發來理解他們的文化。而且拒絕用我們自己的范疇將被研究的文化切割成零星的碎片。文化相對論產生的歷史背景民族中心主義：19世紀末，民族中心主義和白人種族優越論大行其道。博厄斯(FranzBoas)針對這些論調的泛濫提出了文化相對主義。白人種族優越論言論：美國第一任人類學會主席W·米基：如同父權制讓位于等級制，等級制讓位于專制君主制一樣，現在專制君主制也正讓位于民主制或共和制；世界上最前列的民族是共和制，所有文明的民族或者是共和制，或者是正在走向共和制。所以，根據時代的發展，最優秀的民族是共和制，最優秀的民眾是那些能夠適應共和制而生活的人。盎格魯-撒克遜的人的血液也許比其他一切種族的血液都更強有力；盎格魯撒克遜的語言也是最簡潔、最富有象征意義的。白人種族優越論言論：D·布林頓，1896年在第44屆美國科學促進大會上宣稱：黑色人種、棕色人種和紅色人種在解剖學上與白色人種有極大的差別，特別是在內臟的構造上更為不同，即使是具有同樣的思考能力，即使是付出與白人同樣的努力，他們也不會得出同樣的結果。堅持文化相對論原則的最大意義就在于使我們能夠克服民族中心主義的狹隘眼光。劉易斯（I.M.Lewis)認為，民族中心主義是人類的自然屬性之一。研究證明每個民族都有試圖用猜疑和經常的譴責來看待外部人和他們的習俗的傾向，也就是說，民族中心主義是一種普遍的現象。從某種意義上說，民族中心主義對于一個文化也是一種積極的力量，因為它能給人以自豪感、滿足感、安全感，能夠提高人們參與民族解放運動的自覺性。但從人類學的角度看民族中心主義卻是阻礙人們正確理解其他民族文化的力量。不僅如此，它還阻礙了人們對本民族文化的客觀理解和評價。完全用自己的文化作為準繩來判斷其他文化的民族中心主義，從根本上來說是不利于人類學的科學研究的。用文化相對論的觀點來觀察文化的差異，這意味著我們能夠用一個開放的頭腦和對人類差異的正確評價去探討其他文化。當然，文化相對論也有其局限性．各美其美，美人所美，美美與共。——費孝通各美其美，美人所美，各美其美，美人所美，人類學的意義第一，認識人類自身。人類學家克拉克洪說:人類學為人類提供了一面巨大的鏡子，使人類能看到自身無窮盡的變化。人類學的科學研究不僅對當代世界各民族人們的社會行為做出了系統的解釋（當然并不是最完備的），而且還復原了（至少是部分的）人類社會的史前史，了解了我們的祖先是怎樣生活的，了解了他們的社會是怎樣發展的。因此說，人類學對于認識人類社會是大有裨益的。第二，促進不同文化間的相互理解。人類學向人們展示了各個人類群體風格不同、精彩紛呈的文化形態，每一種文化都是特定的社會和自然條件的產物，每一種文化都有其自身形成的歷史。因此從根本上來說文化的價值是相對的。所以，人類學首先讓人們能夠彼此互相尊重對方的文化習俗。第三，客觀評價人類的成就以及人類在自然界的地位。特別是要知道人與自然界的和平共處。人是萬物之靈，但絕不能為所欲為。其實我們剛剛走出原始狀態并沒有多遠。生物存在了36億年（有的認為46億年），如果把36億年縮成一年，一天就相當于一千萬年，每小時相當于42萬年。每一分鐘相當于7千年。按照這個縮小了的時間尺度來回顧，那就是：

1月1日開始出現生物；12月1日出現恐龍并死亡；12月25日出現靈長目動物；12月30日出現猿類；12月31日出現人類和語言；12月31日晚11點，周口店猿人開始用火；現在看到的一切一些原始文化遺跡和文字都是在一年的最后一分鐘形成的。人類學的研究方法人類學的研究方法——田野工作法。所謂田野工作就是對一個社區所進行的直接地持續地觀察。田野工作是現代人類學的研究的一種最基本的方法和手段。幾乎所有關于人類各族群生活活動狀況的知識，都是通過田野工作而獲取的。可以說，沒有田野工作也就沒有科學的人類學。田野工作的準備要通過田野工作達到預期的研究目的，認真周密的準備工作將是不可缺少的。田野工作的準備活動主要包括研究課題的選擇、提出研究假設、以及制定研究方案等幾方面的內容。田野工作過程田野工作要求人類學家要深入地浸潤到一個民族的生活之中，設法把自己融入到新的文化中去，學習當地的語言，并盡量學習他們的生活方式，即田野工作是人類學家通過對被研究群體的全過程的參與觀察來實現的。

資料的整理與跨文化比較研究田野工作結束后，需要對田野工作中收集到的資料進行系統的整理。在資料整理分析的基礎上得出的結論或理論建構是否能夠適用于更廣泛的社會？這就需要人類學家進一步地進行跨文化比較研究。跨文化比較研究就是從所有已知文化資料中抽取樣本，并對抽樣材料做進一步的統計分析，用以說明各種文化現象的規律。

第二章文化以及文化理論什么是文化E·泰勒:文化或文明，就其廣泛的民族學意義來說，乃是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和任何人作為一名社會成員而獲得的能力和習慣在內的復雜整體。拉爾夫·林頓：一文化是由習得性行為和人們的行為結果組成的構型，這一特定社會的成員共同享有并傳承行為結果的各種組成要素克拉克洪：文化是（一切）在歷史的進展中為生活而創造的設計，包括外顯的和內隱的、理性的（rational）和非理性的(irrational)和無理性的（nonrational），在任何特定的時間內，這些設計都作為人類行為的潛在指南而存在。克魯伯：文化是習得性的和獲得性的運動神經反應、習慣、技術、觀念、價值觀——以及由此而產生的行為——所構成的混合體。V·巴爾諾：一文化是一群人共有的生活方式，是全部多多少少定型化了的習得性行為模式組成的構型，這些習得性的行為模式憑借語言和模仿代代相傳。人類學關于文化的兩個方面的含義：其一，文化經常被用來指一個社會內的生活模式，或者說一個社會中有規則地一再發生的活動以及物質布局。從這個角度看，文化指的就是可以觀察到的現象，也就是世界上“就在那兒”的事物和事件的領域。其次，“文化”一詞經常被用來指知識和信仰的有組織的系統。一個民族就是用這種知識信仰系統來建構他們的經驗和知覺并規約他們的行為，決定他們的選擇。很顯然，文化的這個含義指的是觀念的領域。文化人類學經常在后一種意義上使用文化這一概念，也就是說，將文化一詞來指涉潛藏在一個民族的生活方式之下的共同觀念系統。但也不否認文化的物質含義。文化的特征文化的共享性：文化的共享性突出地表現在某個社會的習俗當中，一個社會的習俗就是這個社會共享的文化。一般來說，作為一種普遍的社會規范，習俗是被社會成員廣泛地接受和遵循的。盡管文化是社會成員所共同享有的，但并不意味著社會的所有成員在行為上都是一樣的。

文化的習得性所有的文化都是通過學習獲得的，而不是通過生物遺傳得來的。這就是文化的習得性。因此，被一個民族普遍享有的某些事物或某種特性并不一定都屬于文化的范疇。例如，一個民族典型的頭發顏色就不是文化，因為它是由遺傳決定的。文化是不能經過生物遺傳而給于下一代的。按照拉爾夫·林頓的說法，文化只能進行“社會遺傳”，即通過社會化的過程文化才能從一代傳到另一代。文化的象征性一種文化就是一種象征性符號系統，人類的社會行為就是來源于對象征性符號的使用。藝術、宗教以及政治等人類活動的許多方面都可以看到對于象征符號的使用。例如，宗教中的偶像、十字架等可以引發信仰者的狂熱與獻身精神，尚方寶劍能讓人對其頂禮膜拜，國旗國徽能使人肅然起敬等等，都是文化的象征作用所引發的人類行為。文化的整合性一個文化內的各個方面是相互聯系的，它是作為一個各方面相互作用的整體而發揮作用的，這就是文化的整合性。也就是說，構成文化的諸要素或特質，并不是隨機地拼湊在一起的，而是相互適應和諧一致地整合為一體的。在文化研究中，那種把文化分成很多相互分離的成分的做法是武斷的。實際上，考察文化的某一方面時，也考察文化的其他方面是十分必要的。我們從印度人拒不捕殺和食用母牛的做法以及卡保庫人的養豬習俗中就可以看到文化的這種整合性。文化的適應性文化一般是具有適應性的，即文化是一種對自然和社會環境的適應方式。如果某些習俗在特定的環境中更為適應，那么，在相似的條件下一般都能發現類似的文化現象。對于自然和社會的適應功能也是一種文化得以存在和延續的重要原因。假如一種文化不具有適應性，甚至有害于人們對自然和社會的適應，一般來說這種文化是難以被人們長期接受和認可的。文化的變遷性文化既然是整合的，又是有適應性的，那么，文化也是具有變遷性的也就不難理解了。文化適應實際上就是文化對環境的變化所做出的一種文化應變或文化變遷。同時，文化又是整合在一起的，由此可知，文化的某個方面響應環境的變化而發生了變化，那么文化的其他方面早晚也要發生響應的變化。文化與社會的關系首先，文化與社會是水乳交融不可分割的，文化與社會（結構）是同一現象的兩種不同的抽象。試想，一個沒有文化的社會肯定是不可能存在的，除非這個社會不是人類社會，而是動物的社會——假如動物群體也可以稱為社會的話。反過來說，一個沒有社會的文化也是根本不可想象的，文化一定要融會于某個社會之內，不會脫離社會而存在。因此，二者的關系首先可以概括為：沒有無文化的社會，也沒有無社會的文化。文化與社會的區別主要在于文化指涉的是觀念系統，而社會主要指一種意義結構或社會結構系統。維克多·特納的比喻：社會系統是交響樂團，文化系統就是樂譜。文化與社會系統就像樂譜和樂團的演奏那樣交織在一起，只有從二者之間的相互作用中才能更廣泛地了解各種社會過程。最后，正是由于文化與社會的這種既有區別又有聯系的關系，使得對這兩個概念的使用在很多情況下可以相互代替，也就是說，在一些特殊的語境中，“文化”就等于“社會”，“社會”也等同于“文化”。需要明確的是，二者之間的等同關系是有范圍限制的，超出了一定的界限，對二者的混淆是不正確的。二戰之前的文化理論古典進化論古典進化論是人類歷史上第一個用科學的方法研究人類文化的理論學派。古典進化論的誕生標志著文化人類學正式登上了科學史的舞臺。古典進化論產生的直接的思想根源，就是誕生于19世紀中期影響了整個學術界和思想界的達爾文的生物進化理論。進化論的啟示：如果人類自身及其社會的歷史出于自然起源，那么，它們也就同自然萬物一樣是不斷發展變化的。而文化的演進也就是人類自然進化過程中的不可缺少的組成部分。最先對文化的進化問題做出系統闡述的是英國的人類學家泰勒(EdwardTylor)和美國人類學家摩爾根(LewisHenryMorgan)。泰勒是英國文化人類學的奠基人，是古典進化論的主要代表人物。19世紀以后的社會文化進化論，雖然各具特點互有差異，但是在以下幾個方面卻都持有基本相同的觀點，這些相同之處構成了古典進化論的基本原則。這些也正是泰勒所堅持的觀點。人類心理的一致性決定了文化發展的單一性。即無論哪個種族，人類在心理和精神方面都是一致的，而同樣的心理或精神活動必然產生同樣的文化演化進程。各族文化都遵循著同樣的路線向前進化，當前不同發展程度的各種文化代表了在這條進化路線上的不同階段。整個世界是依據自然法則運行的，無論是對于分子或有機體的運動還是對于社會的運行來說，都是如此。泰勒在《原始文化》中提出了兩條具有普遍適用性的原理：文明中如此廣泛的共同性，使得可以拿一些相同的原因來解決相同的現象。泰勒認為，世界各地文化的一致性，主要是取決于兩個因素：一是人的本性的普遍相似性，二是生活環境的普遍相似性。第二，文化的各種不同階段，可以認為是發展或進化的不同階段，這些依次發展的各個階段，就把人類從最落后到最文明的各族及其文化連接為一個連續的序列。摩爾根作為一名律師，1847年在一個土地糾紛案中摩爾根維護了一個印第安部落的利益，從而贏得了印第安人的信任，并被該部落的鷹氏族認為義子，并賜予他Tayadawahkugh(裂縫間的橋)的名字。極大地便利了他對印第安文化的研究。1877年，摩爾根的不朽巨著《古代社會》問世。在這部著作中，他系統地闡述了人類社會——文化進化的具體步驟。與泰勒一樣摩爾根也罷社會的進化分為三個階段，即“蒙昧時代”、“野蠻時代”和“文明時代”。所不同的是摩爾根指出了劃分每一階段的具體標志。蒙昧社會：低級蒙昧社會：以野果和堅果為食物中級蒙昧社會：食用魚類和使用火高級蒙昧社會：發明了弓箭野蠻社會：低級野蠻社會：制陶技術的產生中級野蠻社會：東半球始于動物的飼養，西半球始于灌溉農業以及用土坯和石頭建筑房屋。高級野蠻社會：冶鐵技術的發明和鐵器的使用文明社會：文字的使用在古代社會的第三編中，摩爾根研究了人類的家庭的演化問題。他的進化論在這里也得到了集中的體現。血緣家庭：嫡系與旁系的兄弟姐妹們相互通婚而建立家庭，但禁止父母與子女之間的婚姻，這是人類歷史上從亂婚的原始狀態下發展出來的第一個家庭形式。伙婚制家庭（普那魯亞家庭）：即一群男子與一群女子的集體婚姻。punalua是夏威夷語，意思是“親密的朋友”。偶婚制家庭：這是由一對配偶結婚而建立的家庭，但是配偶關系并不固定，婚姻只有在雙方資源同居期間才有效。父權制家庭：一夫多妻制家庭。丈夫可以擁有一個以上的妻子。不過在母權制家庭可能存在著一妻多夫制。與此相對應的是母權制家庭。專偶制家庭：一夫一妻制家庭。摩爾根對人類學的貢獻：對氏族社會進行了科學的研究，做了科學的說明。首先使用問卷調查的方法進行人類學的研究（在親屬稱謂制度研究中使用了問卷調查方法）。利用對親屬稱謂制度的研究，來考察和劃分家庭的類型與歷史發展，為人類學研究開辟了新的道路。用歷史唯物主義的觀點說明原始社會的分期。進化論的局限性：無法對文化的變異做出令人滿意的解釋。無法解釋一些文化為什么退化甚至滅絕。并不是所有的社會都要經歷這些階段。摩爾根的局限性：歷史原因單一化傾向。他把婚姻、家庭、親屬稱謂等社會現象均與一定的生產技術相聯系，這在原則上是正確的，但摩爾根卻把這個問題簡單化、絕對化了。忽視了其他因素的影響，導致了“技術決定論”。摩爾根親屬稱謂的分類雖然價值重大，但是過于簡單。親屬稱謂制度與社會發展的關系也不像摩爾根概括的那樣，它們之間的關系是復雜的。例如，靠漁獵為生的愛斯基摩人的親屬稱謂制度與工業化的歐美社會相類似。摩爾根推測的婚姻的第一階段，迄今為止沒有找到任何考古學上的證據。把母系與母權相等同也是摩爾根的一個錯誤。母系社會中權力不一定掌握在女性手里。傳播論不管是泰勒還是摩爾根，他們所持的都是一種單線進化理論。隨著民族志資料的不斷豐富，人們發現僅憑一種簡單的、普遍的單線框架是無法解釋他們所發現的復雜多變的各種文化的。因此，單線進化論受到了來自各方面的批判。在對進化論的批判的基礎上形成了人類學的學其他學派。文化傳播論學派就是其中之一。傳播論文化人類學家認為，進化論只關心人類文化在時間上的演化過程，卻忽略了文化在地理空間上的分布。研究人類文化不可能不以文化的地理傳播(diffusion)為使命。“傳播”也就是是“擴散”、“漫流”的意思，在文化人類學中它指的是文化或文化特質從一地流傳到另一地的現象。文化傳播論者認為，人類的創造能力或獨立發明能力是有限的。人類文化之所以有共性，原因并不是進化論者所說的人類心理的一致性，而是由于文化的傳播所致。傳播論者堅持認為，世界上原來只有幾個地方或一個地方曾獨立發明了各項事物，因而成為了文化中心。各項文化特質都是從這些中心向四面擴散傳播，導致了文化的接觸，引起文化變遷的。全部人類文化的歷史歸根結底就是文化的傳播、借用的歷史。傳播論有兩個學派：德—奧歷史傳播學派英國極端傳播論學派德—奧歷史傳播學派的代表性理論主要有拉策爾的人類地理學派理論，弗羅貝紐斯的文化神話學理論，格雷布納爾的文化圈理論，威廉·施密特的文化圈進化論等。拉策爾：他反對進化論所主張的“心理一致說”和“獨立發明說”等理論，認為遷徙和其他形式的接觸是各地文化相似的主要原因。他試圖從地理條件的角度，描繪出人類的地面分布和文化發展的總圖集。拉策爾認為，文化要素是伴隨著民族遷徙而擴散開去的。因此，這種在地理上分割開來的文化要素是具有歷史的聯系的。弗羅貝紐斯：人只是文化的體現者和搬運工，而不是文化的創造者。文化是從自然條件中誕生出來的，在相同的地理環境條件下會產生相同的文化。文化也是有機體，也是需要營養的，它的食物就是人類的經濟活動。他還劃分出了“文化解剖學”和“文化生理學”的研究范疇，提出文化也有性別之分等。這就是他的“文化神話學”。弗羅貝紐斯是第一個提出“文化圈”這一概念的人類學家。與他的文化神話學相比，文化圈的思想是更有價值的。他認為，每一個文化圈都具有一系列的物質文化特征，單個文化要素與整個文化圈的遷移都是可能的。德國波恩大學教授弗里茨·格雷布納爾，是系統論述文化圈理論的學者。奧地利“維也納民族學派”的領袖著名語言學家威廉·施密特神父，繼承格雷布納爾文化圈理論的同時，又吸收了瑞典生物學家科爾曼的俾格米人理論，建立了他的“文化圈進化論”，成了傳播論中最有影響的模式。文化圈進化論其實就是傳播論與進化論結合的產物。該理論將人類社會的發展分為四個階段，而每個階段中都包括著幾個文化圈。

原始階段或狩獵與采集階段。這一階段中有（1）中央或外婚制文化圈；（2）北極文化圈；（3）南極文化圈。初級階段或園藝種植和畜牧階段。該階段存在著（1）家長制的游牧部落文化圈；（2）外婚制父權、圖騰、較高層次狩獵部落文化圈；（3）外婚制母權、園藝部落文化圈。第二階段或較發達的農業階段。該階段存在著（1）自由父權社會文化圈；（2）自由母權社會文化圈。第三階段，也就是亞洲、歐洲最早的高級文明的出現階段。英國傳播論——極端傳播論：以威廉·里弗斯（WilliamH.Rivers）和埃里奧特·史密斯（ElliotSmith）以及威廉·詹姆斯·佩里（WilliamJamesPerry）為代表。基本觀點：人類最初的文化來源于同一個文化中心，就是埃及。他們把人類文化豐富多彩的現象歸結為一個古代文化中心向外擴散、流傳的結果。像世界各地的車輪、瑪雅人的金字塔、巴厘島上的廟宇等都是從埃及傳播的。歷史特殊論繼古典進化論和傳播論之后，在20世紀初西方文化人類學界又出現了一個以人類學家弗朗茲·博厄斯（FranzBoas）為代表的歷史特殊論學派。博厄斯（1858—1942）生于德國，1881年獲得物理學博士學位。論文題目是“關于海水顏色的研究”。1883年參加了挪威氣象學觀測隊，赴巴芬島地區進行考察，接觸到了愛斯基摩人，與他們生活了一年多。從此轉向了人類學的研究。1887年赴美國對印第安人進行考察，并于同年加入美國籍。1899年任哥倫比亞大學人類學教授，直到1942年去世，他都指導著該校人類學系的工作。是美國人類學的最重要的代表人物之一，博厄斯文化觀最大的特點是將某一文化的歷史研究置于首位，而不是研究全人類普遍文化的歷史。文化是包括某一社區中所有習慣、個人對其生活的社會習慣的反應，以及由此而決定的人類活動。博厄斯研究的文化是有地理范圍的，而不是全球性的或普遍的文化。博厄斯認為，古典進化論關于文化普遍規律的學說是站不住腳的。因為各種文化都是各社會獨特的產物，都有著自己發展的歷史線索，所以不能把世界多樣性的文化納入到進化論簡單的單一進化模式中去。博厄斯認為，19世紀的學者們還沒有獲得足夠的資料，還不能提出許多有用的概括性的意見.要解釋某一文化，最好的方法就是重建該文化走過的獨特的道路，也就是構擬出該文化的歷史。在《人類學比較方法的局限性》一文中，博厄斯指出，人類學家不應該花更多的時間在不充分的資料基礎上建立理論，應該在某種文化消失之前盡快收集更多的該文化資料。只有收集到大量的資料，才可能對文化的變遷做出解釋。這樣，博厄斯就把人類學家的眼光引向了田野工作。這是博厄斯的一大貢獻。博厄斯對人類學的貢獻：文化相對論的提出。堅持田野工作。培養了一大批文化人類學家。歷史特殊論的局限：否認理論建立的可能性，這本身就是不對的，對文化資料的搜集也是不利的。因為沒有理論指導的資料收集是困難的，是沒有目的的。文化人類學的心理學派在歷史特殊論的影響下，一些美國的人類學者結合德奧心理學、精神分析學的理論和民俗心理學，開展了區域性的“文化與人格”的研究，形成了文化人類學中的心理學派，或叫做文化與人格學派。這個學派的形成與精神分析理論是密切相聯系的。受精神分析心理學的影響，人類學家開始重視對嬰幼兒的文化環境的研究，并繼而發展成為文化與人格研究的系統理論。林頓的基本人格類型

每一文化的成員都有一系列共同具有的人格特征，這些共有的人格成分形成了十分完整的結構，即形成了個體之間基本相似的人格叢。這種人格叢就是一個社會的基本人格類型。基本人格類型是由文化塑造的，具體來說，是由一個社會中所運用的多少相似的哺育兒童的方法所塑造的。卡丁納的基本人格結構論

基本人格結構也就是社會中每一個人都具有的有效的適應工具。卡丁納認為，代表文化特質的制度有兩個層次，一是“初級制度”——是模塑一個社會的基本人格結構的工具，另一個是“次級制度”，這是由形成了的基本人格結構通過投射系統所塑造的，它包括民俗、宗教儀式、禁忌系統以及思維方式等，——體現了基本人格結構對文化的影響。林頓與卡丁納的文化與人格理論是一種文化與人格的相互作用論林頓：文化從個人的人格以及人格間的互動中獲得了它的全部特征。反過來，社會中的每個個人的人格又在與社會文化的持續不斷的聯系中發展著、活動著。人格影響著文化，文化也影響著人格。卡丁納：初級制度—基本人格結構—次級制度

本尼迪克特和米德的文化決定論：人格的一切特性都是由該社會的文化所決定的。（略）認知情感研究（略）民族性研究（略）功能主義與結構功能主義1922年，英國人類學界同時出版了兩本重要的著作，一本是拉德克利夫-布朗的《安達曼島民》，另一本是馬林諾斯基的《西太平洋的航海者》。這兩本書被譽為“新人類學”或功能主義學派的“出生證”。安達曼島：孟加拉灣東部由200多個島嶼組成的群島，原為英殖民地。特羅布里恩的雕刻者安達曼男人和女人新人類學的特點古典進化論、傳播輪、歷史特殊論實際上都是以各種方式構擬歷史。雖然途徑和方法不同，但本質是相同的。以馬林諾斯基和布朗為代表的功能主義則將每一種文化都作為在功能上相互聯系的系統，并力圖找出作為整體人類社會的功能的一般法則，這就是新人類學不同于以往的人類學之所在。它們首先要思考的卻是每一種文化現象對于社會成員以及作為整體的社會的功能和作用。馬林諾斯基派的功能主義

馬林諾斯基1884年生于波蘭，1902年考入杰克隆尼大學。最初的興趣是物理學和數學，后來受到弗雷澤的影響，對人類學產生了濃厚的興趣。1913年，他出版了他的第一部人類學專著《澳大利亞的土著家族》。1914年，澳大利亞進行田野工作，正值第一次世界大戰爆發，他被迫留在當地。在朋友的幫助下，得以在新幾內亞及其鄰近的島嶼進行深入的實地調查，取得了豐富的人類學資料，寫成了人類學名著《西太平洋的航海者》。文化是為滿足個體的需要：馬林諾斯基研究的是文化現象在一個文化整體中的功能或作用。在每種文明中，一切文化現象都起著某種關鍵作用，有某些任務要完成。在馬林諾斯基看來，人類任何社會現象、任何文化現象，都是為滿足某種現實的需要而存在的。人的七種基本需要：飲食、繁衍、身體舒適、安全、運動、成長、健康。為了滿足這些需要人類創造出了文化。

文化的某些方面能滿足以上基本需要，在滿足基本需要的同時，文化的這些方面還導致了次級需要的產生。例如，滿足攝取食物的基本需要的文化特質產生了次級的需要，即食物采集或生產過程中的合作。馬林諾斯基認為，為了滿足人們的這兩種需要，就必須建立某些制度，制度就是滿足個人的基本需要和次級需要的一套體系，如婚姻制度、經濟制度等。

布朗的結構—功能主義

一原始社會的每個風俗與信仰，在該社區的社會生活上扮演著某些決定性的角色。恰如一生物的每個器官在該有機體的一半生命中扮演著某些角色一樣。（《安達曼到民》前言）——這是對文化的功能的強調。布朗很快就轉向了對結構的注意。他認為，對于人類學家來說，只有像物理學家或生物學家那樣明確了研究對象的結構，才能真正找到構成這一結構各部分所具有的功能和作用。布朗對社會結構的理解：社會結構是指一個文化統一體中，人與人之間的關系。包括人與人組合的各種群體以及個人在這種群體中的位置。人與人之間的關系，是由制度支配的。制度：原則、社會公認的規范體系、社會生活的行為模式等。人與人之間的關系是變動不居的，所以社會結構也是動態的。社會（文化）的中心功能是滿足社會需要文化不是如馬林諾夫斯基所說的那樣是為了滿足個體的需要，而是為了維持特定的社會結構。例如，親屬關系中的“調侃”與“回避”制度，就是為了穩固和維持特定的社會結構。1949年布朗宣布自己是結構主義者，與馬林諾夫斯基劃清界限。二戰以后的文化理論第二次世界大戰以后，隨著世界格局的變化，人類學家對于在前幾十年形成的充滿著逃避現實的浪漫色彩的人類學（只注重對原始文化的研究）研究做了深刻的反思。對于人類文化的諸多問題，進行了冷靜思索。這些問題包括：西方和非西方文化的差別到底存不存在？文化的相對性到底有多大？人類是否有共同的心靈等等？由此而形成了二次大戰結束到50年代后期的一系列文化人類學理論。其中，重要的有新進化論和結構主義等。上個世紀60年代以后，文化人類學呈現為多元的、沒有壟斷“主義”的局面。眾多的理論學說同時并存，整個人類學處在學科內的各個分支思想異常活躍、新觀念、新方法、新學派層出不窮的階段。其中最有影響的有象征人類學和解釋人類學等。萊斯利·懷特的新進化論古典進化論遭受到傳播論等學派的猛烈批判以后，進化論在美國成了眾矢之的。摩爾根“被革出教門”。博厄斯成了美國文化人類學之父。二戰以后，“社會是否越變越好”的問題重新為人類學家所提出，學術界對于進化論的態度發生了轉變。

1958年，在赫斯科維茨就任美國人類學會會長的演講中，為摩爾根恢復了名譽，重新評價了摩爾根的歷史貢獻，認為摩爾根才是美國文化人類學之父。所謂新進化論就是在這期間一些人類學家重新提出并加以修正、改進的文化進化學說。下面我們將主要介紹懷特的新進化論思想。懷特從30年代起就孤身一人為恢復進化論的地位而奔走呼號，他是新進化論的最主要的代表人物和最有力的提倡者。上世紀40年代之后，他寫了大量宣傳進化論思想人類學論著。1951年發表了《文化的進化》一書總結了他的進化論思想。主要思想文化的特征是其符號性懷特認為，整個世界由三個領域組成：物理領域：由無生命的現象構成。生物領域：由有機體構成。文化領域：由符號的使用構成了文化領域。符號：思想、信念、語言、習俗、制度等。文化最重要的特征就是其符號性，沒有符號就沒有文化。語言就是符號最重要的表達方式。使用符號是人類與其他生物的最大區別。文化進化的標志是人類獲取能量的增長人使用符號的能力使文化的產生和發展成為可能，但是，符號未曾為文化進化提供動力，而這種動力只能來自于能量。人類對于更多能量形式的發現以及對能量加以利用手段的改進，使得文化逐步發展和進步。反過來說，文化的首要功能也就是利用和控制能量，使之服務于人類。二者相互影響、相互促進。懷特以能量的獲取、使用為標準，將社會進化分為四個階段：第一，依靠自身能源即自身體力的階段。如狩獵采集社會中的經濟活動就是完全依賴人類軀體的能量。與這種能量獲取方式想適應的社會就是“原始共產制”社會。第二，通過栽培谷物和馴養家畜，將太陽能轉化為人類可以利用的能源的階段。古代文明隨之產生。第三，是通過動力革命，人類把煤炭和石油、天然氣等地下礦藏資源作為能源的階段。與此相對應的是現代化工業國家的出現。第四，是核能階段。懷特認為，從歷史上看，文化的每次重大進步都與新能源的發現和利用有關。為了科學地評估文化進化的水平，懷特提出了一個文化發展的公式：C=E·TC：（culture）文化發展水平，滿足人類需要的物品與服務的產量。E：（Energy）人均年利用能量。T：（Technology）開發能源的工具與技術的效率。該公式表現了文化進化的基本規律，即在其他因素不變的情況下，文化隨每年人均利用的能量的增長而發展。

技術發展是整個文化進化的基礎

懷特從文化系統的角度討論了技術發展與文化進化的關系。文化的三個亞系統：技術系統、社會系統和思想系統。技術系統：生產工具、維持生計的手段等。社會系統：親屬、經濟、政治、軍事和宗教制度等。思想意識系統：是由語言、思想、信念、神話傳說、文學、哲學、科學以及民俗等組成。技術系統處在三個系統的基礎地位，技術系統對文化的進化起著決定性的作用。文化能否取得進步，最主要的是對能量的發現、利用和控制，而這些只有通過技術手段才能達到。文化決定發明與革新：文化是文化的原因

文化是一個自我產生、自我運行、自我發展的獨立體系。文化既是人類本性的決定因素，也是發明與革新的決定因素。懷特反對“需要是發明之母”的觀點。認為應該是“發明是需要之母”。即發明一旦變成了現實，社會最終會承認它。兩個重要命題：第一，在文化積累為新的綜合提供出各種物質與觀念的必要因素之前，任何發明和發現都不可能產生。第二，當必須的素材由于文化的成長或文化傳播而成為可能，并出現特定文化互動的標準條件時，發明與發現必然會產生。第一個命題的證明：沒有木船與蒸汽機的綜合，就不會有輪船的發明。同樣，沒有滑翔機與汽油發動機的綜合也就沒有噴氣式飛機的發明。第二個命題的證明：歷史上大量的獨立但又是同時的發現或發明。當文化發展到一定的程度，發明和發現就必然會出現，這是不以人的意志為轉移的。

不管是天才人物還是發明家，都是隸屬于文化的，都是文化的產物。天才人物的成功很大程度上取決于時間上的偶然性，當一種文化形態已經達到其頂點并進入衰退的狀態時，人們是很難有什么發明和創造的。這就是文化的必然性。人類與能源傳統能源簡史史前人類就開始鉆木取火。人類真正大規模利用能源是公元前2000年巴比倫人用木炭煉鐵開始的。公元前2世紀在中國有用煤煉鐵的最早記載。利用這種最先進的能源，開發了當時的高技術——煉鐵術。使當時的中國成為世界上最強盛的國家。1092年，在中國開始給液體礦物能源“石油”命名。開始了石油的研究和利用。但由于種種原因，這次能源的開發沒有在中國得到發展。過了700年后（1854年）在美國石油第一次被分餾。1859年，美國賓夕法尼亞州有了第一口油井。石油能源的惡利用，大大促進了當時的高技術——內燃機技術和汽車制造技術的發展。使人類步入了機械化時代。目前人類使用的能源主要還是煤和石油。但這些能源正在枯竭。根據1977年的統計，煤，不到180年。石油，42年。人類既需要開發新能源。從高技術的角度講，目前新能源和可再生能源主要有核能、太陽能、潮汐能、風能、地熱能和生物能等。核能：裂變能和受控熱核聚變能。核裂變能是重元素（鈾、钚等）原子核分裂所釋放的能量。第一次鈾核裂變是1940年，分別在法國和美國幾乎同時實現的。第一座核電站前蘇聯1954年建成。受控熱核聚變能是利用輕元素核聚變釋放的能量（如氫）。目前實驗反應利用的是氫的同位素氘（D）和氚（T），在特定的高溫和約束條件下進行的可以控制的核聚變反應，聚合成較重的氦原子，并釋放出大量的能量。反應簡式：D+T=He+能量1000克氘和氚的混合物進行熱核聚變反應能釋放出相當于9000噸汽油燃燒的能量。是同重量的鈾進行反應釋放的能量的5倍。氘和氚可以從海水中提取。1000克海水可提取34毫克氘，即1升海水相當于300升汽油。地球上的海水可提取23萬億噸氘，可供人類使用100億年。而據說地球只有5億或50億年的壽命了。

第三章語言與文化

語言使人類超越了許多生物性的限制，也使人類能夠建構其文化模型并世代相傳。可以說，沒有人類語言，人類文化也就無法產生。人類語言的特征語言的產生問題：起源于呼叫系統；勞動與語言的產生；手勢語。語言是人類特有的溝通工具沃肖會“說話”嗎？模仿；背誦；發生在人與猩猩之間；努力巨大。其他生物包括黑猩猩在內雖然掌握不了人類的語言，但它們有它們的交流方式，或者說它們有它們的“語言”，只是人類語言有著動物“語言”所根本不具備的一些本質特征。語言的特征：第一，單位的明晰性。人類說出的話是由界限清楚的單位按照交際的需要和語言的規則組織起來的句子，完全不同于動物以囫圇一團的叫喊或舞蹈動作來表示某一固定意思的“語言”。第二，結構的二層性。人類的語言是一種兩層的結構裝置，即音位層和符號層。符號層又分若干個級，它以詞素為最小單位，經過排列組合構成符號的序列：詞和句子。幾十個音位排列組合成幾千個詞素的語音外殼，使意義具有人們可以感知的形式；幾千個詞素再排列組合成幾萬以至幾十萬個詞，乃至無數的句子。第三，開放性。講任何語言的人都能夠運用有限的語言手段通過替換組合造出無限的句子。人類的這種語言生產能力把人類各種語言都塑造成了極其靈活的溝通工具，傳達各種各樣的新信息。第四，不受時空環境的限制。人類的語言對過去的、將來的、僅存于大腦的甚至完全是主觀臆造的事都能表述出來。非語言交際問題人類的交流溝通活動，除了使用語言外，還常常使用非語言符號。非語言符號是建立在一定的語言符號系統之上的符號系統或語言的代用品。非語言交際就是使用非語言符號進行的交流溝通活動。非語言交流對于語言交流有著重要的輔助作用。人類學家伯德惠斯特爾認為，言語在交談中所表達的信息不會超過信息總數的35%，非語言交流可以傳達語言所難以表達的人的深層次意識。副語言。副語言是伴隨著人的言語活動而產生的一些聲音要素和功能性發聲。例如說話時伴隨的笑聲，語調的高低和音量的大小等。副語言常常能傳達言外之意。手勢語。手勢語是最常見的視覺非語言交流方式，就是用約定俗成的手的動作、姿勢，模擬形象構成一定的意義，傳達特定的信息。動作體態。事實上人身體的任何一個部位的動作姿勢都可以傳遞一定的信息。這些動作體態被稱作體態語bodylanguage。伯德惠斯特爾創立的身勢學kinesics

就試圖揭示出所有身體態語言的交際意義。發式、服飾等視覺非語言交流方式。人的發式、服飾等是人體靜止無聲狀態的延伸，同時也是一種符號體系。這個符號體系不僅能傳達出特定個人的審美觀念和價值觀念，還能夠反映出特定的時代風尚、國民氣質等文化信息。語言結構結構語言學：一種語言中有哪些語音音素，這些音素是按照什么樣的規律結合在一起以表達思想的等。研究這些問題的語言學就是描述語言學或結構語言學。音素：語音是語言的物質外殼，在語言學的語音研究中，需要從成串的話語中區分、歸納出最小的語音單位，這個最小的語音單位就是音素(phones)。

音素與音節人們在日常生活中所感覺到的自己語言里的最小的語言單位往往不是音素而是音節如“他（ta）”“圖（tu）”“湖（hu）”等，分別是由兩個不能再分的音素構成的。a、u、t、h才是最小的語音單位。有時不同字的拼音方案中有同一個標音，但它們不一定就屬于同一個音素。如“安an”，“大da”，“到dao”都有“a”，但它們實際上是三個音素，即前a：[a]，中a：[A]，和后a：[ɑ]，因為“a”在每一個字中的發音位置不同，因此它們的發音實際上是不同的，即它們分別是三個音素。音位和音位變體處在互補關系中的相似的音素彼此不互相對立，也就是不具有區別詞的語音形式的作用，我們就把它們歸并為一個音位。例如，在英語里[p]和[p′]沒有區別詞的語音形式的作用，彼此就是處于互補的關系，而不是對立的關系。音位就是一組略有差異的語音，對講這種語言的人來說，這組語音并不會產生語意上的差異。處于互補關系上的各個音素就是同一個音位在不同位置上的代表，是同一個音位的不同的變異形式。同一音位的不同變異形式就是音位變體。英語里的[p]和[p′]處于互補關系當中，就是同一個音位的兩個變體。詞素和詞法語音和音素是語言的原材料，它們本身并沒有任何意義，只有按照一定的規則組合起來才能表達特定的意義。詞素morphemes就是表示意義的最小的語言單位。詞素是構成詞的成分，是在意義上不能再分的構詞單位。詞素與單詞：盡管某些情況下一個單詞中正好包括一個詞素，但更常見的情況則是一個單詞中包括兩個或兩個以上的詞素。“ungentlemanly“可以分成幾個詞素？有些詞素是能單獨出現的，即它本身就是一個完整的單詞，如teach、gentle、man等，這種詞素叫自由詞素freemorpheme；而有些則不能單獨出現如un、er

等，叫做粘著詞素boundmorpheme，它只有附著于其他詞素上時才能體現出意義來。不同語言之間的一個重要區別就是單詞所含的詞素的多少。英文中許多詞只有一個詞素，也有三到四個詞素的單詞，最多也不過五六個詞素。但愛斯基摩文多達八到九個詞素，。詞法：在有些語言中，詞意的表達主要是靠詞序的變化來實現的，如漢語、英語等。但還有許多語言的語意是靠詞素的變化來表示的。用詞素的變化來表達意義的方法就是詞法。在德語中就存在著變格詞尾或詞尾變化，用它可以表示一個詞的詞類。因此，動詞甚至主語或賓語，都可以出現在句子的不同位置上，而句子的意義卻很清楚，這是因為動詞、名詞和賓語都是用不同的后綴來表示的。句法：不同單詞如何配置，如何構成短句和句子的方法就是句法。在英語、漢語這樣具有很多自由詞素的語言中，詞序對語意來說是至關重要的。不同的詞序表達的意義差別是很大的。如：“狗咬人”，“人咬狗”，詞序的變化導致意義的變化。“客人來了”和“來客人了”有什么不同？語言的變異歷史語言學或比較語言學：隨著時間的推移，一種語言不僅發展成了與其原始形態有極大差別的當代語言樣式，而且還會從一種原始語言中變異成為各種不同的語言。判別語言間關系的基本方法比較方法：語言學家可以通過對各種語言的比較，推斷出不同語言之間可能的派生關系。比較方法主要通過對不同語言中的同源詞（由同一祖先語的原始變異而來的單詞）的比較來確定語言之間的聯系的。梵語brata（兄弟）變成了希臘語中的phrater，拉丁語中的fratet，古英語中的broder，斯拉夫語中的bratu。梵語ad-mi（吃）成了希臘語中的edomai，拉丁語中的edo，古英語中的etam，和斯拉夫語中jadetu。類似這些形式的眾多規則說明以上各種語言都是有聯系的。因此，現在語言學家將它們歸為同族語(samelanguagefamily)的成員，即印歐語系的成員。或者說它們都是從一個原始印歐語系中發展出來的。比較英語和德語兩種語言會發現，英語中許多以“t”開頭的單詞和德語中以“z”開頭的單詞有聯系，如to和zu，ten和zehn，tame和zahm等，而英語開頭是d的單詞與德語中開頭是t的單詞有聯系，如daughter和tochter，day和tag等。說明英語和德語是原始日爾曼語系的現代變種。詞源統計分析法：同詞源的比較方法通常能夠確定幾種語言的共同母語，而要確定后代語言的分化時間則需要詞源統計分析法。語言學假定：某種語言更換其基本詞匯的速度是個常量。通過對一些具有數千年文字記錄的語言進行考察，語言學家估計，每過一千年，語言的基本詞匯（coreterms）即可變度最低的語匯就要喪失19%。用語言的這種變化速度來推測無文字記錄的語言就是詞源統計的主要分析任務。我們通過計算看起來有親緣關系的兩種語言，共有的基本詞匯的百分比，就可以估計出它們分化的時間。每過一千年，這兩種語言（假定它們原來是有親緣關系的語言）都應該保留它們的原始語基本詞匯的大約81%。如果講這兩種語言的人是相互隔離的，那么各自保留下來的81%的基本詞匯就很可能不相同。兩種語言都會喪失保留下來的81%的基本詞匯的19%。這就是說，兩種具有親緣關系的語言經過一千年的分化后，它們所具有的相同的基本詞匯大概是81%的81%，即66%。據此，如果我們發現兩種語言的基本詞匯相同的比例大約在66%，就可以推測這兩種語言大概分開了一千年左右。語言變異的原因地區隔離：地理隔離的實質在于使群體之間失去了社會文化的聯系。那些本來使用同一種語言的群體，也會因為自然和社會聯系的中斷而形成不同的語言，失去聯系的群體的語言，在音韻、形態和語法上的微小變化會日積月累，如果這種分離繼續下去，最后源于同一語言的不同方言就會變成相互之間不能溝通的各種語言了。地理距離的擴大：斯達可夫(Starkoff)對新幾內亞一帶農村語言的研究：一村又一村地以前一個村的方言給下個村里的人講故事，每個村莊的村民都能聽懂比鄰村莊的方言，但在相對最頭和最尾的兩個村莊的人就聽不懂對方的話。雖然沒法找到這兩種語言的明顯的分界線，但是地理區域的擴大卻使區域內方言的差別不斷積累，以致于區域兩端的差別達到了不能溝通的地步。文化接觸：本來互不相通的語言在接觸過程中會產生“借用”現象。從英語中吸收入漢語者：雷達、蘇達、咖啡、咖喱、白蘭地、沙發、撲克、拷貝、尼龍、尼古丁、加侖、威士忌、可口可樂、摩托等。從漢語吸收入英語者：silk（絲）、litchi（荔枝）、ginseng（人參）、tea（茶）、oolong（烏龍茶）等。特殊的語言變異：皮欽語和克里奧爾語當不同的語言長期共處于一個地區時，有時會相互混合形成一種皮欽語（也叫“洋涇浜”語），和克里奧語。他們曾長期被看作是語言接觸的畸形兒而遭到唾棄。從十九世紀下半葉，歷史語言學家開始客觀地描寫皮欽語和克里奧語，到了二十世紀五十年代已經形成了一門獨立的學問。1959年在牙買加舉行的國際會議上，確認皮欽化（pidginization）和克里奧爾化（creolization）是語言發展過程中的兩個不容忽視的階段。皮欽語(pidgin)是在貿易或交往中，以某種語言的詞匯為基礎，把語法規則大大地簡化，沒有性、數、格等的變化，并在語音、語法上混合了當地通行的其他語言的某些成分而形成一種只為少數人在特殊場合所使用德混雜語言。皮欽語是一種沒有人以它為第一語言的特殊的交流工具，。有些皮欽語如17世紀到19世紀在我國南方沿海地區流行的洋涇浜英語逐漸消失了。而有些皮欽語則穩定了下來，詞匯和語法手段豐富了起來，擴大了使用范圍和表達功能。皮欽語可成為人們的第二語言，也可以發展成為克里奧爾語。當一個地區的人們把皮欽語傳授給后代，變成他們的母語時，皮欽語就實現了克里奧爾化。已經擁有土著使用者的洋涇浜語被稱作克里奧爾語言或克里奧爾語。皮欽語和克里奧爾語的區別：從嚴格意義上說，皮欽語不能算作一種語言，因為它太貧乏了，不足以充當人們日常交際和思維的工具，只能用于一些特殊的與外族接觸的場合。但克里奧爾語卻是一種真正的語言，它除了在本原上是一種或幾種語言的混合之外，和其他的自然語言沒有什么區別。它甚至可以成為官方的正式的標準語，并有自己的書面形式。皮欽語和克里奧爾語的語言學意義：它向我們展示了語言變異的一個特殊方面，通過對皮欽語和克里奧爾語的研究，我們能發現許多與語言的發展變異有聯系的重要問題。如從人類語言發展的歷史來看，從古代語言到現代語言都存在詞匯進一步豐富而語法結構逐漸簡化的共同趨勢，皮欽語或克里奧爾語的形成也存在著這個趨勢。全世界的克里奧爾語都有一些共同的結構特征，這是否意味著全人類具有一種可以遺傳的普遍的語法規則呢？對皮欽語特別是克里奧爾語的深入研究，會使我們對人類語言的起源問題有更深入的理解。社會語言學社會語言學關心的是人們是在怎樣的社會環境里講不同的話語的。社會語言學是自上世紀60年代興起的。社會語言學的研究進一步證明了語言現象與社會文化諸要素之間的密切關系。社會地位

社會語言學的研究證明，不同社會地位的人在語言的使用上是有差別的。在詞匯、語法、發音上都有很大的不同之處。性別角色除了社會地位能夠影響語言的使用外，有些語言的講話風格和詞匯的變化還是以性別為基礎的。例如，女性語言的特點是從容、緩慢、輕柔、動聽，而男性則不使用女性語言。還有些研究發現，女性說話時，總是比男性“正規”得多等。概括起來有如下幾點：第一，男性和女性在使用同一種語言變體時，語音上有所不同，這是語言性別差異中最常見的類型。第二，詞匯和語法方面也有明顯的性別差異。第三，在語言的表達的文雅程度上也存在性別差異。年齡隨著年齡的不同，語言的使用也有某些差異，這幾乎是一切語言的通例，無論是在發音，語法還是詞匯選擇上不同年齡階段的人之間都存在著明顯的差別。1、青年一代使用親屬詞的比例大大下降。2、中老年和青年各有對方不使用的親屬詞。3、同一個親屬稱謂在兩代人中使用的頻率也有差別。交流場合語言交流都是發生在一定的場合之中的，場合不同在交流時所使用的語言也會有差別。在語音、詞匯和語言變體等方面都會因為場合的不同而有所不同。在不同的場合或情景中使用不同的語言變體的現象就更為普遍。特別是在那些操雙語的人群中，需要隨時根據不同的場合來選擇不同的語言變體。第四章心理人類學人類學所感興趣的心理學問題，就是在不同社會或文化之間人們心理上的差異，以及跨越眾多人類社會的相似或相同的心理特征。這些研究構成了人類學的一個重要領域，即心理人類學，也叫做文化與人格研究。心理與文化關系的早期研究弗洛伊德：“俄狄浦斯情結”的普遍性問題。《圖騰與禁忌》——原始圖騰崇拜和外婚制的由來。馬林諾斯基的驗證：馬氏通過在西太平洋上的特羅布里恩德群島（Trobriands）的多年的生活，發現弗洛伊德學派的學說全盤布景都是受了一種特殊的社會組織的限制——那就是包括父，母，子女等小范圍的家庭。在馬林諾斯基看來，弗洛伊德的俄狄浦斯情結僅僅適用于父權制社會。不適應于像美拉尼西亞這樣的社會。第一，父權制社會中的父子沖突在美拉尼西亞的母權制社會中不存在。在那里舅舅對外甥有直接的支配權，孩子對舅舅懷有崇敬但又厭惡的矛盾心理。第二，美拉尼西亞兒童被嚴厲禁止親近的對象不是母親而是姐妹，所以，被壓抑的亂倫的欲念的對象也只能是他們的姐妹。馬林諾夫斯基的結論：我們不妨說父權社會的戀母情結有殺父親娶母親的被壓抑的欲望；但在特羅布里恩德的母系社會，則有殺母舅娶姊妹的欲望。馬林諾斯基盡管否定了俄狄浦斯情結的普遍性，但這種否定畢竟是以承認性在家庭生活乃至整個社會生活中的作用為前提的。這種對弗洛伊德的表面批判，實際是從另一方面的論證。因此，馬林諾斯基的理論從本質上說不過是產生于父權制社會的弗洛伊德理論運用于母權社會的變式而已。博厄斯的研究：博厄斯通過對愛斯基摩人和夸扣特印第安人的研究，提出了心理因素受制于文化因素和社會因素的理論。在博厄斯看來，人的行為習慣和全部文化活動并不取決于身體的功能和解剖結構。從藝術史來看，藝術的每一個獨特的時期都有自己偏好的主題和形式，這說明決定人類行為習慣的不是遺傳因素，而是文化因素。人的心理特征會隨著文化條件的變化而變化。人格的文化決定論肇始于弗洛伊德的關于文化與心理的關系的討論，到了20世紀20—30年代發展成了一場關于文化與人格問題的研究運動，并進而成了國民性科學研究的開端。這場運動的主將就是著名的美國女文化人類學家本尼迪克特和米德。本尼迪克特的文化模式論本尼迪克特出版于1934年了《文化模式》一書，在該書中，本迪克特通過對三個原始文化的分析提出了著名的關于文化的三種模式：即“日神型”、“酒神型”和“妄想型”三種文化模式。日神型文化的普韋布洛人，信奉的是中庸之道，他們“只知道一個定律，即古希臘理性的適度”。夸扣特人則是一個精力旺盛而又傲慢自負的民族，屬于典型的酒神型文化。最為著名的就是他們在定期舉行的夸富宴（potlatch）上的表現。在盛大的夸富宴上，他們要把大量的財富送掉或毀掉，如燒掉大量的燭魚油，砸碎數只獨木舟和貴重的銅器等。擺宴者以此來鞏固他的地位和羞辱不能送掉或毀掉同樣數量財富的競爭對手。用夸口特人的話來說，我們的戰斗不用武器，只用財富。本尼迪克特認為，夸口特人所有事業的宗旨就在于向敵手顯示自我的優越，他們以極其放肆的方式展現這種優越的意志。我是使人羞愧的偉大酋長，我是使人羞愧的偉大酋長，我們的首領使他人無地自容，我們的頭人引起嫉妒的面孔。他用自己在這世界上干下的一切，使他人羞愧難當。多布文化的典型特征是：嫉妒心強、彼此猜疑、無法無天、背信棄義、反復無常，每人的手都是反抗他人的工具。多布人之間經常相互偷盜、欺騙、甚至殺人。多布人所有的生存都是一場你死我活的斗爭，而懷疑和殘忍就是他們在斗爭中信得過的武器。本尼迪克特將這種文化稱之為妄想型或偏執狂型文化。在本尼迪克特之前，人類學家里奧·福瓊對多布人已經進行過研究。《多布的巫師：西太平洋島人的社會人類學》

米德的“來自南海”青春期危機究竟是文化決定、是屬于西方社會的特殊歷史，還是由生理變化造成的普遍癥狀?斯坦利·霍爾提出了“青春期危機理論”。霍爾從“重演論”的角度出發，認為青春期象征著人類的一個動蕩的過渡階段。青春期的困惑是每個人都必須經歷的、無法回避的調適階段。該青春期理論欲圖闡明這樣一個主題：由遺傳決定的生理因素引起了人的特定反應，青春期的心理特征具有生物學的普遍性。使我們的青少年騷動不寧的青春期危機究竟歸咎于青春期本身的特性，還是歸咎于我們西方的文明？在不同的條件下，青春期的到來是否會呈現完全不同的景象？在博厄斯的建議下，年僅24歲的M.米德于1925年只身一人前往距美國萬里之遙的土著部落實地考察。通過對薩摩亞社會的50名少女的9個月的研究，米德對霍爾的理論提出了挑戰。她指出，文化因素對發育有著更為重要的影響，因為那些身穿草裙的薩摩亞姑娘在青春期并不存在緊張、抗爭和過失，在心理上也不會出現危機和突變。整個薩摩亞社會充溢著一種普遍的隨和性。他們對周圍的事物缺乏深刻的感受，也不會將整個感情全部投入進去。薩摩亞人只有一種簡單的生活模式，他們不會為前途的選擇所困擾，不象西方社會那樣在每一種選擇面前都提供了無數種答案。對薩摩亞人來說，生活的意義是既定的，不會對人生發出痛苦的質疑。結論：以往我們歸之于人類本性的東西，絕大多數不過是我們對于生活于其中的文明施加給自己的各種限制的一種反應。男女兩性不同的心理活動和行為舉止是由各自的生理特征所決定的嗎？米德通過對新幾內亞三個原始部落：阿拉佩什（Arapesh）、蒙杜哥莫（Mundugumor）和德昌布里（Tchambuli）的研究。兩性人格特征的許多方面，極少與性別差異本身有關，就像社會在一定的時期所規定的男女服飾、舉止等與生理性別無關一樣。所謂的男性和女性的特征并不依賴于生物學的性別差異，它是特定社會文化條件的反映。對米德的批評德里克·弗里曼在《米德與薩摩亞人的青春期》一書中認為，米德曲解了她所研究的土著文化，甚至米德是在撒謊。如何看待這樣的批評？文化影響人格的途徑是什么？田野調查發現，不同的社會在育兒方式上存在著很大差別，而育兒方式的差別又與這個社會中的典型人格（modalpersonality）特征—在一個社會中出現頻率最高的人格特征—高度相關。如楊諾馬摩人一位楊諾馬摩父親讓他名叫阿里瓦里的兒子：打他的臉和頭來表示憤怒和發脾氣，還大笑著對此暴行加以評論。雖然阿里瓦里才有四歲左右，但他已懂得，對憤怒的正當反應是用手或用東西打人，而且有什么事惹他不高興時在他爸爸臉上痛擊幾巴掌已是常事了。人們常常逗他去打他爸爸，并受到他媽媽和家庭其他大人的喝彩和贊許文化與精神障礙精神障礙的文化相對觀

本尼迪克特認為，行為的變態與否是相對的，在一個社會中被認為是恰當的和正常的行為，在另一個社會中則有可能被看成是變態的。文化人類學對正常行為概念的確實性表示極大的懷疑。文化人類學不斷地重新發現所謂的正常狀態。在一個特定的文化構架內，人們的精神健全度是由這個人是否擁有一個連貫性的（人格的）整合體系決定的。一個人的（人格的）整合體系與其文化構架相吻合，他的行為就是正常的，相反則是不正常的或是變態