1、文章來源網，僅供分享學習參考中國古代的“天人合一”思想中國古代的“天人合一”思想，在中國傳統文化中占有很重要的地位。了解“天人合一”思想的內涵及其發展演變，對于我們今天構建和諧社會、實現人與自然和諧相處，都是有意義的。今天我談談這個思想，并分析一下這個思想的現代意義。先秦的“天人合一”思想從歷史上看，中國古代的“天人合一”思想大致經歷了三個發展階段：先秦、西漢初年和宋明時期。“天人合一”是中國文化史上長期占主導地位的思想，雖然中國古代也有“天人相分”的觀念，但遠不及“天人合一”思想的影響深遠。“天人合一”的思想可以溯源于商代的占卜。禮記表記中說：“殷人尊神，率民以事神。”殷人把有意志的神（“帝

2、”或“天帝”）看成是天地萬物的主宰，萬事求卜，凡遇征戰、田獵、疾病、行止等等，都要求卜于神，以測吉兇禍福。這種天人關系實際上是神人關系，由于殷人心目中的神的道德屬性并不明顯，所以殷人與神之間基本上采取了一種無所作為、盲目屈從于神的形式。西周繼承了商代的思想，天人關系還是一種神人關系，但有了新的發展。西周時期的天命觀明顯地賦予神（即周人的“天”）以“敬德保民”的道德屬性：“天”之好惡與人之好惡一致，“天命”與“人事”息息相通。“皇天無親，惟德是輔。”（左傳僖公五年道德規范是有人格意志的“天”為“保民”而賜予人間的。人服從天命，是一種道德行為，天就會賞賜人，否則，天就會降罰于人。這就說明，“天人合

3、一”的思想在西周的天命觀中已有了比較明顯的萌芽。周公提出的“以德配天”，更是“天人合一”思想的明確表達。從這里也可以看出，中國傳統的“天人合一”思想，從開始起，就與道德的問題緊密聯系在一起。春秋時期，出現了一種人為“神之主”（左傳桓公六年的觀點。周內史叔興說過：“吉兇由人。”這意味著，先前的具有人格神意義的“天”遭到了質疑。到后來，鄭國子產更進一步說：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”（左傳昭公十八年）這顯然是一種貶天命、重人生的思想，但講得極其樸素簡單。這就說明，大體上從春秋時期起，天人關系的重心已不是講人與有意志的人格神之間的關系，“天”已經開始從超驗的神的地位下降到了現實世界。這種

4、由“遠”及“邇”的轉化，在中國傳統的本土文化中表現為儒家和道家兩種不同的“天人合一”觀。儒家所講的“天”一直保存了西周時期“天”的道德含義，“天”具有道德屬性；道家所講的“天”則是指自然，不具有道德含義。這樣，儒家的“天人合一”大體上就是講的人與義理之天、道德之天的合一；道家的“天人合一”就是講人與自然之天的合一。儒家的“天人合一”說一般都以孟子為倡導者，但從根源上看還是應該從孔子談起。孔子很少談天道，但還是認為唯天為大。“天生德于予，桓魋其如予何？”“天之未喪斯文也，匡人其如予何？”道德文章皆天之所予我者，我受命于天，任何大難都無可奈何于我。在這里，“天”是道德權威性的最終根據。孔子的“天”

5、似乎仍然保留了有意志的人格神的意義，孔子這些言論中所包含的“天人合一”思想顯然還有西周人神關系的遺跡。但孔子所講的道德的核心是“仁”，他在講“仁”的根源時，卻很少把“仁”的根源歸之于人格神意義的“天”。相反，他所強調的是，孝悌之類的自然感情是“為仁之本”（論語學而）他認為“仁”出自人天生的“直”，亦即一種自然的本性。也就是說，孔子的“天人合一”思想已由“遠”及“邇”，這就為孟子的“天人合一”觀開辟了道路。孟子的“天”極少有人格神的含義，它有時指人力所無可奈何的命運，但主文章來源網，僅供分享學習參考文章來源網，僅供分享學習參考要是指道德之天。他的“天人合一”思想講的是人與義理之天的合一。“盡其心

6、者，知其性也；知其性則知天矣。（孟子盡心上）人性在于人心，故盡心則能知性，而人性乃“天之所與我者”，（孟子告子上）所以天人是合一的。“天人合一”在孟子這里就是指人性、人心以天為本。人心有“惻隱之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”。“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”仁義禮智四者，人皆有之，他把它們稱為“四端”，人心有四端，所以人性本善。人之善性既“天之所與我者”，是天給的，又是“我固有之”者，是我本身固有的，所以天與人合一。這樣孟子就明確地奠定了儒家“天人合一”思想的核心。孟子還對人之善性的這種根據做了本體論的說明。人為什么會有惻隱之心等“四端”？這

7、“天”字在孟子這里究竟還包含什么更具體的內涵？孟子說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？”“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。”（孟子盡心上）“上下與天地同流”和“萬物皆備于我”，就是指人與萬物一體的含義，就是說，“惻隱之心”或“仁”的本體論根據在于“萬物皆備于我”、“上下與天地同流”。當然，孟子的這種“萬物一體”觀還是隱含的、模糊的，只是到了宋明時期，這種思想觀點才有了明確的界定。另外，如果說孔子強調“愛有差等”，那么，孟子則主張人性中皆有仁義、人皆可以為圣人。“舜何人也，予何人也，有為者亦若是。”（孟子滕文公上這也就是說，作為一種道德主體，人人都是平等的。孟子從道

8、德層面上肯定人格上的平等，這是儒家倫理道德思想中的進步因素。老莊的“天人合一”思想不同于孔孟。孟子是把人的道德意識賦予天，然后又以這種有道德意識的天作為人倫道德的本體論根據。老莊思想中的天，無論是指自然而然之“道”還是指自然本身，都沒有人倫道德的含義，故老莊的“天人合一”思想所強調的是貶抑人為，提倡不要以人滅天。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”這里的“自然”就是自然而然、究竟至極的意思。“道”是最高的原則，是自己如此，以自己為法，別無遵循，不受制于任何他物。“天人合一”思想在老子這里表現為與“道”為一，與道為一則“無為”，“無為”即聽任萬物之自然。人能順乎“道”，順乎自然之常就是

9、“無為”，而“無為”就能做到“無不為”。莊子在老子道論的基礎上，更多地講人的精神境界。他在莊子齊物論中所說的“天地與我并生，而萬物與我為一”的精神境界，就是他所明確界定的一種“天人合一”境界。這里的“天”就是指自然，人與天地萬物之自然合為一體，人與我、人與物的分別，都已經不存在。他的“蝴蝶夢”就是其“天人合一”境界的最典型、最生動的表現。莊子的“天人合一”境界比起老子的“復歸于嬰兒”的境界來，更多地具有審美意義。中國傳統文化中深厚的審美意蘊主要源于莊子的“天人合一”思想。董仲舒的“天人合一”思想孟子的“天人合一”，雖有人倫道德的內涵，但其中的“天”還沒有主宰人間吉兇賞罰的含義。到了漢代的董仲舒

10、，則在當時陰陽五行學說的濃厚氛圍下，把孟子的“義理之天”的“義理”向宗教神學的方向推進，認為天有意志、有主宰人間吉兇賞罰的屬性。“人之（為）人本于天。”（春秋繁露為人者天所以人的一切言行都應當遵循“天”意，凡有不合天意而異常者，則“天出災害以譴告之”。（春秋繁露必仁且智不過董仲舒的“天”，也不是基督教的“上帝”。“天、地、陰、陽、木、水、土、金、火、九，與人而十者，天之數畢也。”（春秋繁露天地陽陰這句話的最后一個“天”字，即“人本于天”之“天”，是包含“天、地、陰、陽、木、水、土、金、火和人”等“十者”在內的自然萬物之全體，人就是本于這個全體。董仲舒認為“天”亦有“喜怒之氣，哀樂之心，與人相副

11、。以類合之，天人一也。”（春秋繁露陽明義）所以這種以人為副本之“天”，不過是具有人的意志的自然全體。基于天人相副，董仲舒認為，天與人交相感應，所以人的道德或不道德都會從天那里得到賞或罰。從天人相副說出發，董仲舒還提出了“性三品”說。他把人性分為“圣人之性”、“中民之性”與“斗筲之性”三等，“圣人之性”與“斗筲之性”沒有辦法改變，唯“中民之性”可以教化而為善。（春秋繁露實性）董仲舒的這種人性論與孔子所謂“上智與下愚不移”非常接近，而與孟子所講的“人皆可以為堯舜”則相去甚遠。董仲舒還以天人相副為根據，提出“三綱”之說：“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。”“王道之三綱，可求于天。”（春秋繁露基義）

12、這樣，君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱，君與臣、父與子、夫與妻就完全成了一種極不平等的主從關系。可以看到，董仲舒的“天人合一”思想，明顯地給儒家倫理道德學說打上了人天生不平等的烙印，把孔孟的倫理道德思想變成了貴賤主從的人倫關系學說。宋明道學的“天人合一”思想儒家的“天人合一”思想到宋明時期發展到了頂峰。宋代道學的“天人合一”說都是接著孟子之學講起的，但對孟子的“天人合一”思想作了重大發展：一是把孔孟的“上下與天地同流”、“萬物皆備于我”的簡單樸素的論斷，發展為人與天地萬物為一體的思想學說。二是把孔孟的差等之愛的觀點，向著博愛思想的方向推進。張載西銘中寫到：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃渾然中處。故

13、天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”（正蒙乾稱）這實際說的就是人與天地萬物為一體。張載還說：“大其心則能體天下之物。物有未體，則心為有外圣人盡性，不能聞見牿其心，其視天下無一物非我。孟子謂盡心則知性知天以此。”（正蒙大心）所謂“能體天下之物”之“大心”，也就是一種能破除人與人、人與物之間的隔閡而能體悟人與天地萬物為一體的境界。張載在正蒙誠明篇中明確提出了“天人合一”的命題：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一”由此出發，凡能體悟到人與人之間、人與物之間有息息相通、血肉相連的內在關系的人，便必然能達到“民吾同胞”、“物吾與也”的境界。張載的“民胞物與”之愛，顯然不是從血緣

14、親情推出來的，而是以萬物一體為其本體論根源。張載的這種倫理道德思想，既與孟子的“萬物皆備于我”有淵源關系，而且還受了道家思想的影響。當然，張載思想中還有差等之愛和等級之分的成分，不過，張載的“民胞物與”之愛，其重點不在于強調愛之差等，而在于強調愛及他人以至愛及于物。我把張載的“民胞物與”之愛稱之為“博愛”，博愛較之孔子血緣親情之愛，堪稱儒家倫理道德思想發展史上的一個重大突破。在宋代道學家中，程顥第一個明確提出了“仁者以天地萬物為一體”的論斷。這就是說，人之至善的本性“仁”源于“以天地萬物為一體”之“一體”。“醫學言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也如手足不仁，氣己不貫

15、，皆不屬己。故博施濟眾，乃圣人之功用。”（二程遺書卷二上）這段話非常生動形象地說明了“仁”與“萬物一體”之間的密切關系。凡保有“仁”之天性者，皆能與天地萬物密切相干而為一體，故能愛人愛物，如同愛己。“仁者渾然與物同體。”（二程遺書卷二上）程顥關于“仁”源于“萬物一體”之說，顯然是對孟子的“萬物皆備于我”和張載所謂“天地之塞，吾其體”文章來源網，僅供分享學習參考文章來源網，僅供分享學習參考的更具體而生動的申述和發揮。他的“仁者以天地萬物為一體”的命題足以代表宋明道學關于“仁”的本體論根源的觀點。與程顥不同的是，程頤認為（朱熹也是如此），萬物的本根為“理”，而理在事先，人稟受形而上的理以為性，所以

16、理與人相通。這樣，“天人合一”思想就具體地表現為“與理為一”。與程朱理學不同的是，陸王心學強調理不在心外，心即是理。王陽明繼承和發展了程顥的“仁者以天地萬物為一體”的思想，成了中國哲學史上“天人合一”說之集大成者。他認為人與天地萬物一氣流通，“原是一體”，天地萬物的“發竅之最精處”即是“人心一點靈明”（傳習錄下），人心即是天地萬物之心，是人心使天地萬物“發竅”而具有意義，離開了人心，天地萬物雖然存在，卻沒有開竅，沒有意義。王陽明的“天人合一”思想使人與天地萬物之間達到更加融合無間的地步。王陽明還對人心與萬物一體相通的內涵作了進一步的說明。在他看來，這“天地萬物與人原是一體”之“一體”，是靠“心

17、之仁”聯系起來的有機整體，這就是王陽明所說的“一體之仁”。沒有這“一體之仁”，人與天地萬物之間彼此就會麻木不仁、痛癢無關。正是有了這“一體之仁”，才使“大人者”能“視天下猶一家，中國猶一人焉”。此“一體之仁也，雖小人之心，亦必有之”，故一般的人也能“見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心”，甚至見自然之物，亦“必有不忍之心”、“憫恤之心”、“顧惜之心”。（大學句）王陽明正是根據這種“一體之仁”的基本觀點，強調了“天下之人無外內遠近”，“皆其昆弟赤子之親”（答顧東橋書）和“滿街都是圣人”（傳習錄下）的道德思想。當然，王陽明在大力主張“一體之仁”的博愛思想的同時，也在一定程度上承認“差等之愛”：在對人之

18、愛與對物之愛之間、在至親之愛與對路人之愛之間都有厚薄之分。這都是“良知上自然的條理，不可逾越”。（傳習錄下）明清之際，“天人合一”的思想式微，王夫之雖多有“天人合一”之說，但他的“能所”的觀點已包含了濃厚的類似西方主客二分的思想。古代“天人合一”思想的現代意義“天人合一”思想是中華傳統文化的重要內容，對傳統文化的方方面面諸如科學、倫理道德、審美意識等等，都有深遠的影響。這里僅就當前人們最關心的問題談談我的幾點看法。孔子的“愛人”講的是差等之愛。幾千年來，儒家的道德觀始終打上了“差等之愛”的烙印。但孔子的“差等之愛”經孟子發展到宋明道學特別是王陽明的“萬物一體”之“仁”的思想，使差等之愛與博愛相

19、結合，從而大大發展了孔子的思想，把儒家的道德觀提升到了一個新的高度。這是儒家“天人合一”思想發展的頂峰，也最能代表儒家道德思想的精華。我們今天講弘揚古代的優秀道德傳統，就應該弘揚這種“萬物一體”之“仁”的思想。人之所以愛人，在于人與人之間的“同類感”。人與人同類“一體”，才能產生人與人之間的“一體之仁”。當前人們都在談論道德意識薄弱的話題，針對這種現狀，應該多提倡一點儒家“天人合一”思想中的“一體之仁”的觀念：人與人之間能多一分一體同類之感，就會多一分愛。“萬物一體”之“仁”的思想，不但為人倫道德找到了深遠的根源，提高了中華文化的道德意蘊，而且為人與自然的和諧相處提供了理論根據。“萬物一體”遠

20、不止于人與人“為一體”，而且人與禽獸、草木、瓦石都“為一體”，從而見其“哀鳴”、“摧殘”、“毀壞”，亦必有“不忍”、“憫恤”、“顧惜”之心。顯然，“萬物一體”乃人對自然萬物產生“仁愛”的根源。今天，我們所熱衷討論的人與自然和諧相處的話題，應該可以從“萬物一體”中找到哲學本體論方面的根據。同時，“萬物一體”的思想并沒有抹殺人與自然的區別。王陽明特別強調“宰禽獸以養親”是“良知上自然的條理，不可逾越”。這就與當代西方的一些非人類中心主義區別開來。在當代西方，一些人完全抹殺人與自然物的區別，認為兩者同樣具有神圣性，具有同等價值，以致主張在夜間寧可讓蚊子叮咬也不要打死它。對于這種非人類中心主義來說，王陽明的宰禽獸以養人乃是自然條理的思想，顯得更合情合理，更切合實際。而中國儒家傳統所強調的“人有義”而“最為天下貴”的思想，更是對非人類中心主義的“批判”。但是，中國傳統的“萬物一體”、“天人合一”的思想對于人與自然的關系問題，只是一般性地為二者間的和諧相處提供了本體論上的根據，為人與自然和諧相處追尋到了一種人所必須具有的精神境界，卻還沒有為如何做到人與自然和諧相處找到一種具體途徑及其理論依據。這主要是由于傳統的“萬物一體”、“天人合一”思想，其重點不在講人與自然的關系，