1、佛教俱舍論的形而上學體系初探佛教俱舍論的形而上學體系初探一、俱舍論七十五法簡介有關本體論的討論，俱舍論明顯吸收了古希臘哲學的某些觀點，其中較為明顯的有兩處，一處是對四大種的討論，一處是對極微的討論。四大種指的是水火土氣四種元素，這與恩培多克勒提出的四根說完全一致，顯然這不會是一種巧合，從年代、地域以及種族的角度講究或許能理清這種傳承關系，但這不是本文所關心的主題。本論并非像古希臘自然主義學派的哲學家們那樣大談元素的性質、作用、運動等等問題，而是跳過這些客觀分析直指內心主觀局部，為此本論提到大種所造這一概念，用以說明我們所理解的大種不同與真實的大種。盡管本論對極微的描繪相當樸素，但根本上還是認為

2、極微是不可再分的最小微粒，這與德謨克利特的原子論思想相吻合，此外，本論三無為法中的虛空無為從某種程度上講也類似于德謨克利特所提出的虛空概念。基于大種和大種所造這對概念，本論引出了十個色法，五根：眼、耳、鼻、舌、身，以及五境：色、聲、香、味、觸。色法指的是類似于物的概念，其不連續的在那生、注異、滅變化著。唯物辯證法的觀點認為物質是不以人的意志為轉移的客觀實在，假設是以這個標準對待色法顯然是不適宜的。色法所對應的是有情可以感知到的存在物，拿人來說，首先要確保擁有眼、耳、鼻、舌、身這五個外部感受器，通過這些感受器人們才可能感受到色、身、香、味、觸這五種外部感受，假設是除去這五個感受器我們與外界就失去

3、了聯絡，自然也就形成不了對物質的根本認識。以上分析可知，論中的色法概念不是純粹討論物質的形上特性，而是按照有情的感知經歷把握物質本身，套用康德物自體和表象的劃分，四大種處于物自體的層面，色法處于表象層面，正是經歷中的先天成分，給我們的經歷知識賦予了普遍必然的性質。但理論的相似性遮擋不了方法論上的差異，康德是基于理性分析，通過嚴格的邏輯證明確保理論的合法性，而本論是基于直覺體驗，借由第一人稱感受確立理論根據。某種程度上講這也是理解本論的難點所在，體驗性知識只能通過個體親身經歷獲取本文由論文聯盟.LL.搜集整理，而個體經歷的封閉性又使得直覺體驗很難為眾人所承受，結果淪為神秘主義的代言詞。本論從世俗

4、道德的角度將意識可能開展的趨向概括為三性：善、不善、無記。這就是本論心所法所要討論的問題，心所法可以進一步細分為六個單元，分別是大地法、大善地法、大不善地法、大煩惱地法、小煩惱地法、不定地法。這六個單元之間具有層次關系，大地法是心所法的根本，可以理解為起心動念所要經歷的諸個階段；大善地法顧名思義是指生成世間善心的諸多心理狀態；大不善地法指的是世間惡念的出處；大煩惱地法指起一切染心所具足的心理狀態；小煩惱地法指詳細情境下所起的染心；不定地法指遍于三性的心理狀態。心所法極為精細的剖析了人的內心活動，這種從倫理層面對內心體驗加以符號化的做法不僅有力證明體驗性知識的實際存在，同時也反映出了直覺在人際溝

5、通交流中的原初性作用。與意、意識相對的法界所對的境界有心所法、心不相應法、無為法以及色界一分無表色。前面已經提到心所法，余下還有心不相應法和無為法。心不相應法列出了一些雜碎的概念，從詞性的角度分析大致有兩類，一類是動詞詞性：得、非得、同分、無想、無想定、滅盡定、命、四相生住異滅，描繪某些與心法不相應或不直接相應的運動狀態。另一類是名詞詞性：名身、句身、文身，說明語言的法體。至于無為法，在介紹世間法和出世間法的時候會提及。回頭對無表色進展討論，論中說到亂心無心等，隨流凈不凈，大種所造性，由此說無表，大意是無表色要具足以下幾個方面，第一個方面說明無表色的位格，亂心和不亂心的交替出現，前一念是惡心后

6、一念轉為善心，反之亦然；無心和有心的交替出現，前一刻心心所不生起活動，而后一刻心心所現起，反之仍然。第二個方面說明無表色的行相，在無表色現起的那段時間里，始終是如同水流一般相續不斷的，且隨順業力的變化而變化，表現為非善即惡的黑白二分心理。第三個方面說明無表色的因體，無表色是依靠四大種而生。無表色一方面反映心性的變化，一方面又依托于四大種，因此可以看作是心色二法之間的過渡地帶。本論從心物兩元的本體論觀點出發建構起了有漏的世間法，與之相對的那么是無漏的出世間法，兩者的交合才構建起五位七十五法。問題是，世間法和出世間法是一個什么關系，以及如何從不斷生滅的世間法轉入恒長的出世間法呢？這是接下來所要討論

7、的問題。二、世間法與出世間法本論將苦、集、滅、道四諦一分為二，首先是代表世間的苦、集二諦，苦諦首先拋出一個立場，認為世間有情永無止境的經受生死輪回，肉體上的生老病死，精神上的愛恨離別、憂愁煩惱等等；集諦說明苦難的由來，按照十二因緣的分析，一切苦難的源頭是無明癡，過去、如今、將來皆被這不明所障礙。論中說到于彼漏隨增，故說明有漏，大意是苦集二諦一果一因，由因生果，果又轉為因，在這種因果循環的過程中，煩惱不斷的增長。其次是代表出世間的滅、道二諦，有關滅諦的描繪，本論給出三無為法，分別是虛空、非擇滅與擇滅。從物根源的角度講，虛空無為類似于德謨克利特提出的虛空概念，從心根源的角度講，即是出離心、心所的存

8、在狀態。非擇滅無為是針對有情而言，因為生活的情境夠不成某些煩惱，自然就不會為那些煩惱所困。擇滅無為針對的是得道的圣人，他們雖身處煩惱的境地，但因為了悟了真諦，不再為煩惱所系縛，脫離苦海，自在無礙；由世間通向出世間的道諦，經由戒定慧的修行方式，有步驟的舍離諸煩惱，進入涅槃的狀態。四諦之中，滅諦是圣人追尋的終極境界，與滅諦相關的三無為思想本質上是圍繞虛空展開的，虛空可以承載心、物這樣的本體，但本身沒有任何的牽涉和滯礙，虛空是一種存在，但這種存在沒有實際的內容，硬要給它附上一個性質，或許就是論中所提及的空無礙。但問題是，作為有實體有滯礙的有情如何可以轉入無礙之虛空呢？按照通常的邏輯推導這是難以成立的

9、。況且修行的本質也是一種控制心理的過程，離不開其所立的心之本體，按照這個本體來超越這個本體的做法就如同一條蛇試著將自己吞下去，豈非徒勞。假設是進一步深挖問題的根源，我認為這是形而上學思維的弊端，體系一旦固化，現實就被體系所綁架，體系的背后都有一套固定的思維形式作為支撐，思維代替不了現實，但我們又不得不依靠思維把握現實，這種為難的場面或許就是人的宿命。三、六因五果四緣在五位七十五法之外，俱舍論還引入了一套獨特的邏輯體系，并且試圖通過這套邏輯體系來說明諸法的關聯及變化。首先，有必要簡單說明緣、因、果各自的內涵以及三者之間的關系。假設設定一個果，那么和該果直接相關的因素就是該果的因，而所有與該果相關

10、的因素就是該果的緣。簡言之，緣是某一法得以出現的必要條件，因是某一法得以出現的主要條件，果那么是此法本身。以一個食物鏈為例，假設是以老虎的存在為果，那么類似于羊的動物就是老虎得以存在的因，而整個食物鏈本身就是老虎得以存在的緣。以上對緣、因、果的理解是基于某物的靜態視角，但是本論更是基于動態的視角分析這三個概念。本論在不相應法中提到了四相生、注異、滅，四相概念所反映的正是辯證法的思想，即世間萬物無時無刻處在流變之中，每一法的都要經歷生成、駐留、變異和隕滅四個過程。以動態的視角再反觀緣、因、果就會發現，它們本身也是在不斷變化的，因此要想在詳細的情境中斷定它們各自的體性絕非易事。接下來，按照論中的次

11、第序列，依次介紹因、果、緣的內容。論中說俱有互為果，也就是說諸個事物彼此聯絡，構成一個新事物。理解該因要結合辯證法的思想，論中例舉了能相、所相這對范疇來分析俱有因的體性。從前面的分析中我們理解道，假設過分執著于變化的連續性，那么我們將失去研究詳細事物的才能。如何兼顧這兩者呢？本論巧妙的運用了四相的概念，一方面確定某事物相對穩定的存在狀態，另一方面以生住異滅四個階段反映事物的流變過程。能相是四相中的每個階段超越所處階段的勢能，所相是構成單個階段的勢能。假設某事物處在生的階段，能生的勢能作為一個分支因可以構成其他事物的諸階段，而所生的勢能只作用于該事物所處的階段，從事物所生的角度看，必是由其他事物

12、的能生、能注能異、能滅諸階段所構成的，這種其他事物諸能相階段彼此結合的現象即反映出俱有因的特征。從本質上講，俱有因表達了世間萬物的普遍聯絡過程。相應因實為一種特殊的俱有因，特立此因的目的在于搞清楚心與心所的對應關系，而不至于將不相關的心、心所合在一塊，導致判斷上的失誤。論說心心所有依、有緣有行相、相應義有五，即看心、心所是否相應有五個標準，分別是有所依的諸根，有所緣的諸境，有對應的內在行相，時間上同時現起以及屬于同一個事體。同類因以局部、暫態視角解釋因體對周邊事物的影響，論中說同類因相似，即同類因的因體和由該因生成的果體具有相似的特性，例如善的因得到善的果、惡的因得到惡的果。假設A有某一特性，

13、A的這一特性影響了B，使得B也具有了A的特性，但假設是A的特性在某一刻消失了，那么B就不再受制于A了，由A傳給B的特性也就此消失。由此可見，同類因的相似性影響是要建立在因體相對穩定這一前提之上的，一旦因體改變了果體受到的影響就不在了。所以，同類因只適用于過去和如今的情形，因為將來因體一旦發生變化，該因的效力也就失去了。有關同類因的因體，論中列出了不少，但這些因體大多和修行的階位、層級有關，不具現實意義，此處略講。遍行因與同類因的作用原理是一致的，但其作用范圍被限制在染污法上，一旦某一染法現起，其他的染法也跟著現起，如同湖中的漣漪，一處的響動到頭來會涉及整個湖面。論說異熟因不善，及善唯有漏，首先

14、異熟因的因體是有漏的法體，即是由有情的業力所感召的，有情的業力所感召的法自然就離不開善、不善和不記三性，但由于不記的法業力太過弱小，夠不成影響其他事物的才能，所以唯有善和不善二法可以作用與其他事物。但是即便如此，這兩種法業力照舊瀛弱，一旦作用到其他事物之上就轉為無記的異熟果。通常情況下，異熟因所感召的果需要一段時間的孕育，不是一蹴而就的，就如同種下一粒種子，待到它開花結果已是很久以后的事了。綜上所述，六因的作用可以壓縮為四種，能作因從終極層面說明宇宙處于不連續的運動變化之中，因此也就沒有終極性的根源存在，某事態影響到該事態外的其他事態，這類影響一現起，產生影響的事態已然變化了。俱有因著眼于相對

15、穩定的事物，說明某事物不是孤立的存在，而是其他事物共同作用的結果，但事物不斷變化的流變過程決定了這種共生關系的相對性。同類因說明某個相對穩定的事物對周邊事物的作用力，通常情況下，這類作用力帶給作用對象的影響是立竿見影的，即急性影響。異熟因也為說明某相對穩定事物對周邊事物的影響，異于同類因的是這類影響要經歷一段時間的累積漸漸的表現出來，即慢性影響。以上是對因果的分析，最后簡要介紹一下四類緣。緣是構成一切有為、無為法的綜合性條件，其囊括了六因的內容，同時還參加了反映心、心所不連續變化的等無間緣和緣心、心所境界的所緣緣。論中將六因中能作因抽出來單立增上緣，而將余下的五因合并到因緣之中。四緣的架構可以

16、看作是對整個俱舍論形上體系的總結，等無間緣對應心根源，所緣緣更多的對應物根源，增上緣隱約透射出佛教的空性思想，因緣那么詳細說明有為世間法之間的因果關聯。四、總結俱舍論全名為?阿毗達摩俱舍論?，是古代印度高僧世親早期所著的一部佛學著作。世親所處時代正是印度佛教開展的鼎盛時期，當時印度諸地佛教部派林立，據記載1有影響的部派達20個之多。世親早年研習經量部的佛學思想，不久又接觸了一切有部的思想。有部經歷過第三次結集2，當時自詡為正統佛教，加之該部派特有的保守性、封閉性，在典籍傳習方面做得很保密，為求得學問世親假扮新受戒比丘混入有部，歷時四年悉知有部三藏，學成后返回故土傳法立論，才有了這部俱舍論。世親所作的俱舍論實際分為兩個版本，前一個版本是以頌文的形式編寫的，據說回國講經期間，他將每天所講的內容編成一個偈頌，日積月累最終攢下600個頌子。后一個版本是以論文的形式編寫的，因為偈頌的內容過于濃縮，光看頌文沒法理解其中的道理，所以世親在頌文的根底上立了論，作為理解頌文的參考，論文共有30卷。俱舍論在內容上是以有部的思想為主體，但也融入了一些經部思想，這與世親以理勝為準那么3的立論宗旨相契合。俱舍論共有8品，一二兩品可以歸結為全篇概論，界品主要闡述法體，即世間萬物、有情眾生存在之表象。根品主要闡