1、資本批判和人的解放李君 中共天津市委黨校哲學部（300191） 中圖分類號B0-0 文章類型A 文章編號1002-8860（2006）在當前的馬克思哲學研究中，有兩種比較有阻礙的解釋路向：一是從西方實踐哲學傳統來理解馬克思，強調馬克思哲學對西方實踐哲學傳統的繼承和批判關系；二是從現代生存哲學尤其是海德格爾哲學來理解馬克思，認為馬克思哲學中人的生存和解放問題占據重要地位。這兩種解釋共有的問題是，沒有從哲學的高度理解馬克思晚年通過政治經濟學對資本進行的批判，沒有把政治經濟學批判的實踐內涵充分揭示出來。如此的實踐就有脫離資本主義生產的抽象的缺點，而對人的解放的理解，也顯得特不不深入。對馬克思來講，資

2、本主義生產方式中，一切都被資本化了，資本具有存在論的意義，是我們理解世界的一個基礎，人的自由確實是對資本強制的克服，人的解放也是就消除資本的強制而言的，政治上的解放建立在對資本的強制力量解除的基礎之上。一、資本主義社會的資本化關于馬克思來講，資本不是眼前具體的東西，不能從存在者的意義上去理解，而是一種遮蔽人的感性活動的發生機制。當資本被理解為具體的東西時，資本作為生產關系的本質就無法理解。像李嘉圖如此的經濟學家認為，資本確實是作為手段被用于新勞動生產的積存起來的勞動，馬克思批判這種觀點講：“那確實是只看到了資本的物質，而忽視了使資本成為資本的形式規定。”1資本的形式規定確實是生產中形成的特定社

3、會交往關系，資本是一種社會關系和社會機制。假如抽掉了那個規定，資本的含義就僅僅是生產工具，生產工具是任何時代的生產所具有的要素，是人的勞動的對象化形式，如此的“資本”概念，馬克思認為它只是“是同人類一樣古老的事物的新名稱”。要害的問題是，“資本被理解為物，而沒有被理解為關系。”2對當時的一些社會主義者來講，他們同樣沒有理解資本不是物而是關系的道理，英國社會主義者約翰布雷講：“我們需要的是資本，而不是資本家。”3布雷把資本看作對工人的生產來講關鍵的因素，而資本家卻不是。馬克思在此做了同樣的批判，資本被理解為純粹的物，而不是被看作社會關系，這種社會關系的自身反映恰恰確實是資本家。在資本主義社會生產

4、的過程中，資本表現為有差不的各種形式和這些差不形式的總體，比如作為貨幣和商品以及二者的總體而存在，貨幣作為交換價值的一般等價物是資本的純粹形式規定，而商品作為具有交換價值的使用價值是資本的實體的、質料的（物質的）存在。生產資料和勞動力同樣是資本的存在方式。原料和工具實際上是投資差不多形成的固定資本，是資本純粹作為質料的存在，而勞動力實際上是資本的主觀的、形式的存在，因為勞動力由活勞動所負載并要消逝在商品中去，變成資本的實體的存在。資本質料的（物質的）存在和形式的存在是資本自身的內部差異，而不能理解為外部的偶然聯系。作為形式的資本（交換價值）像幽靈一樣通過活生生的勞動、工具體系、生產資料、貨幣等

5、，永久可不能停留，而且保持自身同一，它實際上確實是人的自身生產的發生機制，因而也是人的感性生命被遮蔽的機制。不能把資本和勞動僅僅對立地理解，還要看到它們之間的統一：資本代表的是被計算的科學意義上的時刻，是活勞動所負載的勞動力流向的方向；活勞動確實是活生生的生命活動，是資本和交換價值的源泉。交換價值是不同的具體勞動之間對比的指數，因而只是是價值的表現形式，因為價值才是一般人類勞動的凝聚。資本的本質就在價值的價值化當中，價值追求自己的擴張，同時保持自己的同一性，馬克思講：“商品和貨幣這二者僅僅是價值本身的不同存在方式：貨幣是它的一般存在方式，商品是它的專門的也能夠講是化了裝的存在方式。價值不斷從一

6、種形式轉化為另一種形式，在那個運動中永不消逝，從而變成一個自動的主體。”4價值的價值化意味著價值既是它自身同時又不是它自身，不斷變換自己的形式，必須來回在商品與貨幣之間跳舞，一旦這種跳舞終止，整個資本蛹化自身的環節就要斷裂。因此，“價值時而采取時而拋棄貨幣形式和商品形式，同時又在這種變換中保持自己和擴大自己；價值作為這一過程的擴張著主體，首先需要一個獨立的形式，把自己的同一性確定下來。它只有在貨幣上才具有這種形式。因此，貨幣是每個價值增殖過程的起點和終點。”5起點和終點的同一，是包含自身否定，擴展了自己的量的同一，同時是與商品的實在形式保持對立的同一。假如終點不是作為起點存在，貨幣不是立即投入

7、到剩余價值生產中去的貨幣，貨幣就喪失了它作為資本存在的特性；假如起點不是終點，貨幣不以積存貨幣即一般價值為目的，貨幣就成為單純的消費媒介或其他什么東西了，也就不再是資本。價值之價值化因而是資產階級社會人的社會生產的方式，是事物顯示自身為資本積聚的一個環節的方式。貨幣作為價值的自身等同的形式穿越諸存在者，又與諸存在者保持對立，成為諸存在者的價值“在天國的存在”，而顯現為商品的存在者確實是價值的“人間的、世俗的存在”。資本唯一的尺度確實是把一切變成能夠交換的，把一切變成資本積存剩余價值的中介，一切變成了手段，而剩余價值的積存本身確實是目的。所謂“萬惡的求金欲”盡管表現為人的感性意識的異化形式，但實

8、際上是人的自身生產形式本身的“惡的無限性”在人的意識中的表現，是資本的靈魂。以交換價值或孤立化的交換價值即貨幣為中介的生產，必定導致整個社會關系領域的物化。一切產品或活動，甚至一切動物或植物存在的權利，全看它在交換價值的流轉中占有什么樣的地位，產品必須是交換價值的承載者，人必須把他自己變成能夠出售的，假如不是他的才華和制造力，那么確實是他的健康、尊嚴、人格之類。交換價值以自身的力量打破了原來固定的依靠關系，把人與人之間、生產者與生產者之間的牢固的聯系建立起來。當人的自身生產是作為交換價值來生產時，人同時生產了自己與那個世界的社會聯系，一個人在社會中的地位關鍵在他對交換價值的掌握程度，馬克思在比

9、喻的意義上講：“他在衣袋里裝著自己的社會權力和自己同社會的聯系。”6馬克思在那個地點重復了他早年用“異化”所描述的人的存在狀況社會關系的物化。人的活動的社會性只是表現為物之間的聯系，產品及其生產活動與生產者是漠不相干的，活動和活動的產物對人的意向不是表現為充實，而是表現為一種不以人的意志為轉移的強制關系。在活動中人不是感到感性的充實和滿足，而是感到不幸。人的生存的普遍條件對人來講表現為物的鎖鏈，而那個鎖鏈恰恰是人的活生生的感性生命活動自己造就的。資本的運動聯結那個世界上的存在者，改變一切存在者對人的關系的比例、特點和結構。但資本的運動作為交換價值追求自身的運動，始終保持自身同一性，資本總是能夠

10、把自己實現為具體的商品和商品的關系總體，另一方面又離開商品作為單純的貨幣而存在。每一個存在者顯示給人的首先是它的交換價值，就價值的價值化而言，每一個存在者是交換價值駐留的處所。存在者向人顯示的必定是這種社會意義，至于植物、動物的自然屬性，乃至于基因序列，首先通過商業的濾鏡才顯示給人。資本對個不商品的專門性毫不在乎，而只在乎在各個商品及商品的總體中體現出來的交換價值，即資本關注的是一切變化中的不變者交換價值、貨幣。資本經歷世界而回到自身的運動就像黑格爾的自我意識運動一樣，自己否定自己，自己為自己開發道路。即使在歷史的某個環節上缺乏它進展的“社會器官”，它依舊會“使社會的一切要素從屬于自己，或者把

11、自己還缺乏的社會器官從社會中制造出來。”7如此的表述，大概交換價值的確體現了某種“鐵的必定性”，但要明白，它只是是特定的歷史時代人的自身生產的規律而已，假如逃到其他的自身生產的方式中，這種“鐵的必定性”就不見了。存在論（ontology）探討存在的東西之因此如此或那樣存在的依照，或者講，存在者如此或那樣顯示自身的邏輯。西方傳統存在論的主流，從柏拉圖到黑格爾，把那個依照或邏輯歸結為理性自身的完滿自足，而海德格爾的基礎存在論則將之歸結為此在在世界中的本源體驗。馬克思的存在論是“經濟學存在論”的，由于馬克思的政治經濟學批判探討資本主義生產方式中所有存在者成為它所是的東西的機制，因此馬克思的資本論及其

12、手稿所體現的思想必須在存在論的高度才能理解。政治經濟學批判實際上確實是馬克思自己的“存在論”，它揭示人的生命活動中感性時刻被抽象化的機制，資本無非是有意識地掙扎著以超越自身的時刻，不是科學意義上的一般時刻，也不是海德格爾式的作為時刻的時刻，而是特定的一種時刻形態生命時刻被抽象化的發生機制，而各個存在者（包括人自身）也正是在那個人的自身活動的形態中顯示自身。二、資本與人自由自覺的活動的本質資本的尺度確實是把一切都變成追求剩余價值的環節，但正是這一尺度消弭了所有存在者的尺度，一種抽象的、從人的感性意識和感性需要來看是沒有依照的尺度，成為一切存在者存在的尺度。我們甚至能夠套用普羅塔哥拉“人是萬物的尺

13、度”講法：“資本是萬物的尺度，是判定它們是什么的尺度，也是判定它們不是什么的尺度。”（借用楊適先生的翻譯句式）馬克思對人的本質的理解和亞里士多德在一些地點是相合的，比如在人是社會、政治動物的理解上，事物的本質（形式）是不離開其質料卻貫穿于整個事物實現自身的過程中的，是實現了全部內容的形式。然而馬克思不認為事物的本質（形式）是不變的，而是通過歷史改變的，人的自身生產的活動造就他們的本質。亞里士多德認為，實現人的本質確實是按照理性的原則來安排人的活動，以實現理性所允諾的人的幸福合乎其本性的活動。8馬克思在資本論中所提供的批判尺度，在專門大程度上能夠看作是對那個偉大傳統的繼承，人必須按照自己的尺度生

14、活才能獲得幸福，任何對人的感性存在的遮蔽，對人的感性生命的壓抑，都構成對對人的本質的壓抑，因為感性活動內在地確實是自由自覺的活動，人的感性本然地包含著超越性。馬克思早年思想中有特不明確的“人的本質”的表述，也即“自由自覺的活動”。馬克思是在巴黎手稿中討論異化勞動時得出這一結論的：工人能夠忍受勞動對他的折磨而進行生產，這是直接顯示出來的，但正因為工人能夠如此，講明工人或一般意義上的人都不是依本能行事。動物的行為與它的本能的規定是直接一致的，人能夠擺脫自己的自然本能，能夠操縱自己，因此人的活動從本質上來講是自由自覺的活動，即使在異化中，人能夠忍受痛苦，也是以人的直接的自由自覺的活動為基礎的。自由自

15、覺的活動是人的本源存在，人能夠為自己的同類來生產，人能夠認出動物、植物乃至一般存在者的類，并生產該種存在者的類來為人自身服務，首先是因為人是自由的、超越的存在者。人的生命活動是趨向可能性的活動，因而事物本源的呈現確實是多元的可能性，礦物不僅是能夠賺鈔票的，礦物還具有美的屬性，盡管這種美的屬性對饑腸轆轆的工人和貪欲的資本家是不可見的。可見，物的豐富性和人自己的本源存在是一致的，物的貧乏確實是人自己的貧乏。馬克思的觀點啟發我們，人作為類存在物的特性在于人的存在始終能夠與對象、與自己的活動本身保持距離，也確實是講，人能夠隨時隨地對自己二重化，能夠講“不”，也確實是能夠做出區分。人能夠做出的最全然的區

16、分確實是把自己的活動看作對象，始終在一個開放的境域中，在超越的可能性中理解、生產存在者。自由自覺的活動揭示的是人本身的超越性，人在是其自身的同時又不是其所是，人總能超出人的現成狀態，這確實是生存哲學家名之為“超越”者。當馬克思講人的本質是“自由自覺的活動”時，他并不是一個本質主義者，因為超越的特征并不給出人“是什么”，比如理性的動物、能制造工具的動物、符號的動物等等，他只是講，人在其本性上能夠自由地造就自身，在這一點上他和生存哲學家是沒有分歧的。關于馬克思來講，由于人的存在總是社會性的存在，總是要在各種感性關系中表現自己的生命，因此按照自由自覺的活動的自身定向，只有各種感性關系表現得合乎人性的

17、時候，人的本質與人的現實存在之間的矛盾才會解決。社會性的存在要成為人的生命的直接的確信，不但物質生產要合乎人性比如人的生產能力、生產的財寶是能夠操縱的，而不是重新成為壓迫人的力量，而且人的活動本身成為生命自身的滿足，活動不再以活動之外的東西為滿足。因此，人的本質實際上還指示了人的感性的豐富性的實現，以及以感性活動自身為目的的生活這一規范性原則。馬克思晚年專門少直接談到人的存在論意義上的自由，然而在其政治經濟學批判的字里行間，都包含著對資本之強制的批判和對恢復人之為人的本性的追求。資本的本質基于經濟因素，但不能歸結為經濟因素。從存在論的意義上看，資本乃是一種強制力量，一種使存在者按照剩余價值積存

18、的方式顯示自身的機制，而人只是是這種機制參與的一方。沒有活勞動，這種機制的發動就無從談起，但活勞動并不能左右這種強制力量，而只能在這種機制當中積存獲得解放自己的力量。活勞動確實是活勞動，確實是時刻性的活動，它絕對不是一般勞動，因為一般勞動不是時刻性的，是一種抽象。然而為了實現自己，實現交換，只有個不勞動一開始確實是一般勞動，才能在量上做出比較，因此馬克思講：“為了直接成為一般貨幣，單個人的生產一開始就不是專門勞動，而是一般勞動，也確實是講，必須一開始確實是一般生產的環節。”9個不勞動要擺脫一般性勞動的強制，人要擺脫以異化勞動為基礎的資本的強制，因此，當馬克思理解人的解放時，也試圖把這種抽象還原

19、到活生生的生命經驗。正是通過活勞動的概念，馬克思在晚年經濟學手稿中將資本的強制力量恢復到其活生生的起源之中。活勞動與死勞動之間的對立也以其間的統一為條件，確實是講，在具體的感性活動中，死勞動與活勞動是相互中介的。只有當物化勞動時刻重新作為生產的條件時，它的外在的形式就復活了，成為時刻性的活勞動的要素，“表現為活勞動對處在某種物質資料中的自身的關系，表現為活勞動的對象性（作為手段和對象）（活勞動的物的條件）。”10在活勞動通過把自己實現在物質材料并改變物質材料，使物質材料具有勞動給予的主觀性的過程中，人的時刻性生存成為的現成性存在，并成為新的時刻性生存的條件。馬克思在那個地點用典型的存在論語言描

20、述了這一點：“勞動是活的、塑造形象的火；是物的易逝性，物的臨時性（Zeitlichkeit，即時刻性），這種易逝性和臨時性表現為這些物通過活的時刻而被給予形式。”11活的時刻確實是包含自由創生力量的勞動，因此也構成了資本的強制力量成為可能的依照。資本的本性是要將一切活的勞動時刻拖入到死的資本中去的，它的普遍性，確實是通過制造世界的多樣性、無限的差異、世界的對人的多樣的關系，來把世界納入自身之內。資本作要把世界引向無名的深淵，引向現實的時刻性經驗可能被吸食的“黑洞”。資本支配的生產關系的危機盡可能同化所有活勞動的趨勢導致了活勞動解放的可能實際上確實是時刻的危機，也是人的時刻性經驗重新回到自身的契

21、機。馬克思在政治經濟學批判中隱含的一個思想確實是，要使人本源的自由成為現實，人不論是在對象那兒，依舊在自己的活動中，在任何一種人對對象的關系中，人的看、聽、愛、恨等等都成為人的，而不再以交換價值為中介。因此，馬克思在現代大工業和資本主義的邊界和本質規定中看到的人的遠景，無非是自由自覺的活動成為生命活動的現實，勞動成為個體制造性的發揮，而自然成為本源的自然，物顯示為多元可能性的物人的解放和物的解放是一體的。三、馬克思的“人的解放”與海德格爾的“泰然任之”馬克思對人的生命活動的本質特征的討論和海德格爾對人的生存的超越性的討論是有相似之處的，他們都站在生存論立場上來理解人的生命活動，甚至都試圖理解世

22、界在直接的生命經驗中的起源。然而，海德格爾理解的人的超越性是抽象的，這種超越和自由不像馬克思理解的人的自由是扎根于具體的物質生產方式中的自由；海德格爾理解的此在依舊傳統主體性哲學的變形，因為此在作為領悟的存在者，仍然在精神的范圍內，我們因此同意勒維納斯對他的批判：“此在是可不能感到饑餓的。”12因此，他對“共在”、“歷史性”的理解必定是抽象的。因此，就兩位思想家晚年思想而言，他們都表達了對時代的某種診斷，也各自提出了某種“解放”論。馬克思認為資本作為一種強制力量構成了對人的自由自覺的活動的遮蔽，而海德格爾則認為是技術構成了那個時代最嚴峻的威脅。對技術的本質的揭示是海德格爾晚期思想的一個重要的內

23、容，技術按他的理解，和藝術、詩歌有著同樣的根源，這根源就在希臘語“techn”（技藝）所表達的存在論的意義當中。“techn”的含義是“帶上前來”或“讓其顯示”，因而作為技藝的技術、詩歌、藝術在本質上的關聯確實是在本源發生中的構形，以讓存在向人開顯出它的真理。依照詞源學的或存在論的思索，海德格爾把現代技術的本質源頭歸結為本源揭示，“現代技術對古代來講是完全陌生的，但它的本質起源卻仍然是在古代。”13技藝的本質是在開顯與遮蔽之間、天與地、人與神之間的爭斗，因而技藝作為真理的顯示表現為動態的爭斗的狀態。然而技術對存在的揭示和藝術、詩歌極為不同，藝術、詩歌對存在的揭示自從它被制造出來，就保持為一種本

24、源發生的狀態，只有人在觀賞它時發動人的本源的構形能力，把自己的存在顯現為與藝術、詩歌揭示的存在相一致的狀態，藝術、詩歌揭示的真理才向人開放。可技術不同，技術通過物質化、立于自身的構造而與人的本源的能力相脫離，技術自己有自己的邏輯。技術本身無所謂危險，危險的是技術的本質，它自行構造著將一切存在者納入現成在手的非本確實領域，從而也將作為“生動地涌現”的自然（physis）給遮蔽了。關于技術帶來的這種危險，海德格爾叫我們改換從古希臘以來通過各種“本相”企圖聚攏、宰制存在者、遮蔽存在的方式，在利用技術帶來的方便的同時能夠抽身出來，對技術有一種超脫的理解，不被它宰制，這種態度叫“泰然任之”。海德格爾單純

25、從人與自然的角度理解技術，排除了技術之因此形成宰制的社會生產關系條件，因此他開出的對策只是是“泰然任之”，只需要改變一種理解，換一種態度就行了。馬克思則認為，科學技術本身并不像在海德格爾那兒一樣表現為自足的揭示，相反，對自然界的普遍利用，自然界作為有用性的聚攏，是追求剩余價值的資本主義生產的產物。也確實是講，技術沒有什么自己的本質，技術的本質反而要到資本的本質中去發覺。馬克思講：“假如講以資本為基礎的生產，一方面制造出一個普遍的勞動體系，即剩余勞動，制造價值的勞動，那么，另一方面也制造出一個普遍利用自然屬性和人的屬性的體系，制造出一個普遍有用性的體系，甚至科學也同人的一切物質的和精神的屬性一樣

26、，表現為那個普遍有用性體系的體現者，而且再也沒有什么東西在那個社會生產和交換的范圍之外表現為自在的更高的東西，表現為自為的合理的東西。”14假如沒有近代商業資本主義的進展，就沒有近現代的自然科學和技術，而且，近現代以來的科學技術表現為那個面貌，也完全是由資本主義生產方式所規定的。自然和人的屬性之被揭示，也并非技術本身促逼的產物，而是首先由這種生產方式所決定，自然和人的屬性應該被規定為能夠交換的，每一個存在者要在資本世界中獲得自己的存在，必須通過價值之價值化這一存在論的機制，如此事物就染上了這種普照一切的光的顏色。海德格爾也用詩意的語言勾勒出在技術宰制的背面人的詩意存在。在物一文15中，他認為，物作為物存在，我們思物為物，將物保持在源始的純樸性當中，這是海德格爾所理解的人的某種“解放”或曰從形而上學中痊愈。這種理解是深刻的，但給出