1、-. z公共話語的倫理和價值觀摘要：什么樣的公共話語才符合道德的目的性，而不是僅僅被用做到達*種其他目的的手段.事實上，公共話語并不總是符合道德倫理的，因為公共話語常常被用做一種手段，甚至是不正當的手段。這樣的話語不能說沒有它自己的價值觀，例如，為達目的可以不擇手段、有效性高于一切、貫徹*人的最高指示、維護*種根本利益或制度等等，都可以說是價值觀。但是，這樣的價值觀與我在這里要討論的符合道德自身目的性的公共話語倫理是相違背的。南都漫畫/鄺飚嘉賓簡介*賁，美國加州圣瑪利學院英文系教授。著有人以什么理由來記憶2021、通往尊嚴的公共生活2021。具有中國特色的修辭學要人說話先學會察言觀色、見人說人

2、話，見鬼說鬼話，說與大家一樣的話，要合時宜，該說的就說，不該說的就不說。至于說話容的真假、對聽者有沒有幫助，那是無關緊要的，重要的是使你備受別人喜歡。這恐怕正是當今中國公共話語的現狀。什么樣的公共話語才符合道德的目的性，而不是僅僅被用做到達*種其他目的的手段.事實上，公共話語并不總是符合道德倫理的，因為公共話語常常被用做一種手段，甚至是不正當的手段。這樣的話語不能說沒有它自己的價值觀，例如，為達目的可以不擇手段、有效性高于一切、貫徹*人的最高指示、維護*種根本利益或制度等等，都可以說是價值觀。但是，這樣的價值觀與我在這里要討論的符合道德自身目的性的公共話語倫理是相違背的。修辭倫理從古代開場，對

3、修辭的研究，就一直包含著倫理的層面。所謂修辭，也就是使用語言，有效說服他人的技巧、技藝或藝術。修辭這種公共話語的倫理價值包括好的動機、對他人的善意、話語容的真實。離開或背棄了這樣的倫理價值、言論技巧就會成為一種不正當的修辭，一種為達目的可以無所不用的手段，一種不正當的狡辯或巧言。說話技巧不可能與說話者的心態和目的分開，而說話者是否能以無私的心態和以利他的目的說話，卻是一件很難證實、很難確定的事情。所以，人們對修辭總是既感到需要，又有所提防。孔子說質勝文則野，文勝質則史，也就是文飾多于質樸，就會流于虛浮，懂得說些漂亮的門面話，甚至引經據典裝飾，因而缺乏真誠的心意。孔子還說，有德者必有言，有言者不

4、必有德。說話不能不借助修辭，但是，過于借助修辭卻會令人生疑，疑心說話者是否由于說話不能動人以誠，才特別需要依靠技巧；是否因為說話的其他因素動機、用意、目的有所欠缺，才特別需要用修辭來掩飾。久而久之，修辭便有了巧言令色、狡辯、強詞奪理等負面含義，注重技巧，尤其是過分注重技巧的修辭，便成為一種有道德瑕疵的語言行為。人們對修辭的戒備不是沒有道理的。修辭造成情緒的沖動，訴諸情感多于理智。聽話的人因被打動而被說服，這種贊同往往與承受真實信息，并認真思考有所不同。這也是柏拉圖討厭修辭的原因。言語可以形成公共看法或公共輿論，柏拉圖既不喜歡看法，也不喜歡公共。柏拉圖認為，公眾應當由具有智慧和知識的哲學家國王統

5、治，那些冒充智者的狡辯家或蠱惑者很容易用語言操縱公眾，讓他們失去理智，牽住他們的鼻子使他們盲目服從。在柏拉圖的斐德羅篇中，格拉底認為，說話要說得好，必須是說話人心中對他所說的題目的真理已經有了認識。格拉底指出：修辭學是這樣一種技藝，無論在法庭、公共集會上或是私人談話中，用言辭來影響人心。無論討論的問題是大是小，只有正確地運用它才能受到尊敬。可是有些人卻不是這樣，他們運用修辭術可以將同一件事情對一些人說成是，對另一些人說成非。這似乎正是裴德羅的想法。裴德羅便不同意格拉底的意見，他說演說的人并不需要知道真正的正義，只要能說得讓作判斷的群眾認為是正義就行；他也不需要知道真正的善和美，只要群眾認為是善

6、和美就行，只要讓群眾認為是正義、善和美，便可以說服群眾了。公共說理的聽眾參與而亞里斯多德把研究修辭的重心放在聽眾上，邏輯是說理的重要局部。但是只有當聽眾能夠參與到互動的說理過程中去的時候，邏輯才能真正得以確立。專制者除了作用暴力威脅之外，也會說理，不過是用他自己的那一套邏輯說理，而且還排斥被統治者參與的說理。當統治者怎么說怎么都有理的時候，公共說理事實上是不存在的。公共說理必須要有聽眾參與。根本理由是，話語實踐中運用的是省略三段論證，也就是一種*個局部有缺損的省略三段論證法又叫修辭三段論證法。從完整的三段論證法可以得出確實無疑的結論，但省略三段論證就需要說服者和說服對象一起合作，通過辯論對話過

7、程獲得雙方都能承受的結論，它要求聽話的人來填補論述過程中缺損的證實環節，因此也鼓勵聽話者的參與。例如，有說話者說：白人參加黑人運動，會削弱它的力量，就像牛奶加進咖啡，會減弱咖啡的濃度。聽話者就可以提出反駁：人不是咖啡，不能用咖啡類比，從邏輯上說，一切類比只有解釋作用，沒有直接的邏輯論證作用。亞里斯多德認為，省略三段論證的說理評估是用真實和正義防虛假和不義的不二手段。盡管絕大多數聽眾不可能對普遍真理和真實做出仔細、詳實的推理，但他們可以通過參與論證說理評估作出正確判斷。例如，專制者說，因為他是領袖，所以他代表人民，對這句話的說理評估則會發現這句話中有一個不可靠前題，那就是，什么是代表.統治者就一

8、定代表被統治者嗎.在專制者所使用的省略三段論證中，有一個有缺損的三段論證法環節，那就是，但凡統治者一定代表被統治者，有了這個前提，才能說，他是統治者，所以他代表人民。亞里斯多德修辭學的一大特點是把邏輯論證與城邦體制、倫理和公民道德嚴密聯系在一起，因此是一種具有政治意識的修辭研究。在中國，他的疇篇、論題篇、辯謬篇、修辭學、解釋篇、前、后分析篇的政治學運用還是一片空白。西方的功利話語理論當歷史行進到馬基亞維里的時代時，他告訴統治者，人人都能看到你外表上是怎樣一個人，但很少有人能知道你終究是什么樣的人所以，作為君王，你并不需要真的具有我說過的優秀品質，但必須看上去具有這些優秀品質。你必須看上去很有同

9、情心，言出必行、仁善、坦然、虔敬但是，你必須具有善變的本性，在需要擁有與上述相反的品質時，知道如何一下子變成另外一個樣子。看上去有好品質，與真的有好品質，是完全不同的兩件事情。看上去有好品質，可以用做一種取信于民的宣傳手段。時而視察下情，跟老百姓握握手，抱一抱小孩子，看上去平和、說理、彬彬有禮，但在需要時卻可以毫不猶豫地運用暴力、壓制、恐懼手段鎮壓老百姓，這就是馬基亞維里式的專制統治者。然而，馬基亞維里的非道德修辭說在西方一直沒有成為主流。同樣是在16世紀，其他的修辭論者，如菲利普梅蘭希通德國改革家，人道教育家。作為馬丁路德的親密同工，梅蘭希通對改革有著重大的影響對修辭倫理的論述與柏拉圖、西塞

10、羅是一致的。今天，在西方有照著馬基亞維里所說的在做的，但卻沒有膽敢照著他那樣說的。真實的存在，本身就是對虛偽的譴責。在古代，有很多為專制辯護的哲學家和思想家，但今天，這樣的辯護反倒看上去絕跡了。不是真的從此不再有專制，而是專制開場以的理由為它自己辯護。就專制的存在而言，看來幾千年沒有什么變化，但其實還是有變化的，甚至可以說是有了實質的變化，那就是說理的政治。直接為專制辯護的道理越來越難以用來說服人了。專制者不能以專制者的面目來為專制辯護，而必須改換愛好者的面目，是因為專制者已經不再有政治信用，也不再有道德信譽，不再被人信任。像馬基亞維里所建議的那樣，他換上了另一副面孔，但是，那只是看上去是那樣

11、而已，作為專制者，他是知道如何在需要的時候反其道而行事的。中國公共話語的現狀在中國，修辭理論是功利性的，不是倫理性的，這是歷史上官方語言多有欺騙性的文化根源之一。古代中國沒有可以與古希臘相比的修辭學。在此有人會反駁說，我國古代有鬼谷子的縱橫術。確實如此。但是縱橫術跟Rhetoric修辭之間的差異很大，共同點很少。首先，我們的先哲注重實用術數，西人先哲則注重理論建樹。其次，西方雄辯學的政治背景是城邦議會制，政客面對選民搖唇鼓舌，以圖獲得選票。我國的辯士面對的是喜怒無常、言出法隨的帝王將相。非在說難篇起始就一口氣講了可能導致辯士身敗名裂的七危。如夫事以密成，語以泄敗。未必其身泄之也，而語及所匿之事

12、，如此者身危。話語的錯誤不是倫理或道德的，而是功利和手段的，如說了不該說的話，言語間走漏了風聲，泄露了等等。在中國，無論是鬼谷子的縱橫術，還是非的說難論，都不是顯學，更談不上正統。不久前，我看到一本在國出版的最實用說話技巧全集：能說會道，是一本典型的以實用、功利，而不是倫理原則來寫的修辭書。它的前言開宗明義：在社會生活中，人與人之間不可防止地需要通過語言進展交流。因此學會說話，掌握一定的說話技巧，就是生活中不可缺少的一門學問，話說得好可以成全美事，說得不好就會惹出是非。同樣意思的話，說的方式不同，結果很可能截然相反，使用正確的說話方法往往可以事半功倍。其中有一章，題為要有點變色龍的本領，是這么說的：一個人要善于說話才會受歡送，要能夠根據不同的情況、不同的地點、不同的人物來和人溝通，通俗一點，就是要有變色龍的本領，要能夠根據不同的情況來說不同的話具有變色龍的本領對于一個人的交往是多么的重要。所以，我們在生活中要注意變色，成為一個受人喜歡的人。則，變色龍應該怎么做呢.作者有兩條建議：第一，注意觀察他人：說話一定要看對象，要根據說話對象的不同情況來確定自己說話的方向。第二，注意觀察周圍的情況：說話還要看周邊的情況，說話要能夠恰當地和當時的情景融合到一起，防止說出不合時宜的話來。