1、“道”與“邏各斯”研究綜述 “道”與“邏各斯”分別是中西文化傳統中具有再生性的核心概念和范疇,它們都對各自的文化產生了巨大而深刻的影響。如今，道與邏各斯已成為中外當代學術界和文論界的熱門話題之一。 在全球化語境下,比較分析它們的異同,尋找它們各自的本源性內質,挖掘它們各自深藏的思想資源,探討二者的互補給中西文化帶來的發展啟示，成為目前比較文學界最為關注的話題。道與邏各斯 道與邏各斯的研究對深入開展中國傳統詩學批評話語、關注文本接受者和闡釋學以及闡釋多元性等方面的研究有很大影響。為此，許多專家學者都提出自己獨到的觀點和看法。錢鐘書 錢鐘書在管錐編中明確指出中西方文化中存在著共同的“邏各斯中心主義

2、”： “ 道可道，非常道；第一、三兩道字為道理之道，第二道字為道白之道，如詩墻有茨不可道也之道，即文字語言。古希臘文道（Logos）兼理與言兩義，可以相參”。張隆溪 張隆溪從“文化求同”思路出發，從中西文化中找出其共同點，即 “邏各斯中心主義”精神。他明確指出:“思想、言說和文字的形而上等級制不僅存在于西方，同樣也存在于東方;邏各斯中心主義也并非僅僅主宰著西方的思維方式，而是構成了思維方式本身?！?在他的道與邏各斯一書中，張隆溪對 “道”與“邏各斯”進行了系統、全面的表述,并做了對應性的闡釋學研究，較早開啟了中西詩學尤其是詩學核心話語的的對話。他站在文化求同的理論立場上，以尋找跨東西文化的共同

3、規律為主題，通過對核心話語下的 文化積淀，東西方不同的思維方式、作品特征等多層面的體會，以貫通兩個文論體系中的內在差異性，提出了中國文化中的邏各斯中心主義、文學闡釋學傳統、語言反諷、闡釋多元主義等富有創見和獨特的理論觀點。 張隆溪認為中西文化中共存有“邏各斯中心主義”，這在闡釋學研究方面，為打破“作者 文本 讀者”的，強調闡釋的多元論原則，走向詮釋多元化方面開辟了道路。 許多學者都對張隆溪的觀點持贊同態度，他們不僅高度評價了張隆溪的學術觀點，而且在自己的文論中進行了不同程度的引用。比如楊揚、支宇、李夫生、劉占祥、臺灣學者鄔昆如、賴賢宗等。支宇 支宇認為中西方有著共通的“邏各斯中心主義”精神，

4、“邏各斯中心主義”主要有兩個要點，一是思想與言說的悖謬關系，即當思想存留于精神意識中未經表達時它是完滿自足的，而當它不得不經由言說傳達出來時，它卻并不一定等于言說。二是言說傳達的兩種方式“語言”和“文字”上。語音被賦予高于文字的特權，語音比文字更能實現其與內在思想的統一。 李夫生道1、強調“無為”、“法自然”的原則；2、“道” 不可言說；3、老子主張對“道”的把握要通過“體悟式”的認知方式。邏各斯1、強調“有”和“存在之物”的原則；2、“邏各斯”可以言說；3、赫氏則主張對“邏各斯”的把握主要走“分析式”之路。 老子之“道”與赫氏的“邏各斯”并不存在孰優孰劣的問題,兩者之間的差異正好可以互為印證

5、、互為補充。劉占祥 西方詩學在強大的“邏各斯中心主義”傳統的基礎上,形成了一套理性邏輯話語系統。邏各斯有“尺度”或“分寸”,可以通過“智慧”去認識,可以進行理性分析和把握。 在這一傳統的支配下,西方詩學是把詩歌及其相關現象當作一種客觀對象,運用理性探索詩學的客觀規律,其詩學話語成為理性求真的工具,相對具有講究內涵、外延清晰,上、下所屬關系明確等特點,概念分析的色彩極其濃重。因此，西方詩學走上了探尋、追問、分析、判斷、推理的理性話語模式之路。 而作為中國思想和文論源頭之一的“道”,則不能對其進行概念性分析,只能通過直觀、直覺式體悟去認知,這將中國文論引向了詩性言說,使得中國文論具有追求自然真境與

6、言外至味的審美品質。 老子體悟“道”的方式,深刻影響了中國古代文論詩性言說特征的形成。老子的道要經由體悟式的直覺方式認識,這就將中國古代文論導向詩性言說方式。 從顯層面看,后世中國文論大量直接使用了道家特色的詩性語言,如“玄”、“妙”、“淵”、“湛”、“微”、 “?！薄ⅰ耙摹薄ⅰ盎秀薄?、“神”等等,采用了詩性喻說的方式; 從隱層面看,極大影響著中國古代文論，總體上具有了詩意性、審美性而非邏輯的、哲學的特征。 后世中國文論的“意境說”、“詩味說”,對“味外之味”、“韻外之致”的追求,以及“直尋”式的文論路徑,無不與老子體悟“道”的方式有千絲萬縷的密切聯系。邏各斯道直覺體悟詩性言說：求自然真境與言

7、外至味 道與邏各斯：理性分析理性話語系統：邏輯分析宮哲兵 武漢大學教授宮哲兵，在唯道論的創立一書中認為：“從哲學上看，道是宇宙的生生之元，道與始基、本原是比較接近的概念；從科學上看，道是宇宙大爆炸從無生有的創造過程，道與宇宙總能量是比較接近的概念；從宗教學上看，道是泛神論的自然性的神，在修行層面，道與氣（神秘的活力或泛生命力）是比較接近的概念；從文化學上看，道是中華民族的最高文化精神，道與邏各斯是比較接近的概念?！编w昆如 臺灣學者鄔昆如認為：“邏各斯”有“理性”的含義，赫拉克利特認為理性是萬物的型式因，是萬物的掌管者，是永恒的，對萬物是一種共相。 而中國老子的“道”，同樣具有與 “邏各斯”相近

8、似的“理性”的意義：因為中國“道”之概念有一種潛能，能統合雜多性，而且使多變為一，這顯然是有“理性”的意義。 雖然道與邏各斯所處的文化背景不同，語言表達也不同，但它們所表達的意義卻相同，甚至它們的超越目的也相同因此，“邏各斯”與“道”都能用“永恒”與“?！眮硇稳荩?，也由于這“永恒”概念和“?！备拍疃兂沙降?，并且，唯有在這種超越的境地里，能保證自己在“萬物流轉”中不變不動，不失去自己的存在，使自己不變成虛無，在動中不變，在毀滅中永遠存在。 張鐘元 華裔學者張鐘元認為,海德格爾關于無或非存在的概念與道家最為相似,在海德格爾看來,無是所有可能性的源泉,存在必須在非存在中被發現,沒有無的實現,

9、就不會有存在的顯現;在道家看來,萬物由存在(有)所創造,而存在又由非存在(無)所創造。 張鐘元的結論是,海德格爾的“本質性思想”可以成為“實現世界上的哲學傳統的統一的一種基本途徑”。曹順慶 曹順慶認為，老子的“道”與赫拉克利特的“邏各斯”確有相通之處，中國的“道”與西方的“邏各斯”在各自的文化構成與傳承中，占有著非常重要的地位和作用。同時， “道”與“邏各斯”的相似起點卻不同路徑對形成不同的學術規則、學術話語和意義生成方式有很大作用。 “道”與“邏各斯”之同1、都是“永恒”的，是“?！?的。2、都有“說話”，“言談”，“道說”之意。3、都與規律或理性相關?！暗馈迸c“邏各斯”之異1、“有與無”2

10、、“可言與不可言”3、“分析與體悟”一、道與邏各斯分析 關于“有與無”、“可言與不可言”： 1、“有與無” “道”更傾向于“無”，而 “邏各斯”更傾向于“有”。這一基本傾向，從起點上確定了中西方文化與文論話 語的基本方向和路徑。 中國文學藝術及文論中的“虛實相生”論，“虛靜”論等，與老子的“尚無”密切相關，“無中生有” 的話語方式，使中國文學與文論更注重“不著一字，盡得風流”的空靈和“象外之象” 的雋永深長。 同樣，“邏各斯”對“有”的探索、追問與分析，也使得西方文化與文論顯得更加嚴密而系統、更注重邏輯因果、和情節結構。 老子的重“無”，將中國文論引向了重神遺形，而赫 拉克利特的偏“有”將西方

11、文論引向了注重對現實事物的摹仿，注重外在的比例、對稱美、注重外在形式美的文論路徑。 2、“可言者與不可言” 老子的“道”是不可道，不可言的。所謂“道可道，非常道，名可名，非常名?！钡鴷摰辣仨氁哉Z言來表述，所以老子走向了“強為之名”、強為之言之途，通過有言，教人領悟無言之道，從而超越語言，直達“道”之本真。 赫拉克利特明確提出，不但要聽從“邏各斯”，而且應去認識、把握“邏各斯”。古希臘哲學也正是從邏各斯出發，強調理性、強調萬物的規律，強調對自然萬物的認識和把握，于是走向了從“求知” 到“觀察” 再到“追問原因”和“邏輯推理”的邏輯分析話語系統，建立了以可以言說為基礎的科學理性分析的“邏各斯中

12、心主義”。 二、結論 “絕圣去智”式的不可言說的方式導向了“得意忘言”，追求“不落言筌”，“不著一字，盡得風流”的文化與文論話語方式。 而以求取智慧、探尋萬物規律為己任的“邏各斯”，推崇的是“理智地說話”的方式，這就不可避免地將西方文化與文論導向了科學理性的邏輯分析話語方式，導向了西方文論理性的、條分縷析的系統性科學性特征。 正是因為這種根本上的不同，“道”與 “邏各斯”使中西文化與文論分道揚鑣，各自走上了不同的“道”，形成了中西方不同的文化學術規則與文論話語。只有認識到這一點，才真正尋到了中西文化與文論之根。曾照華 老子認為世界的本源是道,是物質性的道;而赫拉克利特認為是邏各斯,是精神性的觀

13、念。嚴格地說, 盡管人們把道與邏各斯看成是可以相比的一對精神性的抽象概念或者觀念,但老子從道沒有推演出一個像邏各斯那樣總括性的東西。一、道以物為師、以自然為師 中國詩學沒有一個作為宇宙最高原則而存在的精神性實體,只有一個物質性的宇宙本源。如果說有的話,那就是自然道法之自然。它們所昭示的特性,以及對它的體悟,內化為中國詩學的精神。 老子“致虛極,守靜篤”這種對道的體悟方式,是中國古典詩學在創作上倡導虛靜說的濫觴。正因為如此,古文論家特別推重虛靜說。如陸機在文賦開篇就提出,“佇中區以玄覽”,把虛靜作為創作的首要條件。同時,要“收視反聽”,把精力集中于內心。劉勰也認為“陶鈞 文思,貴在虛靜,疏瀹五藏

14、,澡雪精神?！迸懦浪坠P系的干擾,才能“精鶩八極,心游萬仞”。二、邏各斯以原則為師、以精神為師 邏各斯作為宇宙的總規律、總原則,作為精神性的源點,支配并主導著西方詩學體系。亞里士多德的摹仿說, 雄霸了西方詩學兩千余年。黑格爾提出的“美是理念的感性顯現”,則把邏各斯的精神力量發揮到極致。 從赫拉克利特的“邏各斯”到巴門尼德的存在、柏拉圖的理念、亞里士多德的實體、普羅提諾的太一、基督教經院哲學的上帝、笛卡爾的天賦觀念、康德的物自體,再到黑格爾的絕對理念,后來者都是以不同的理論表達式來諦聽、復現、承諾“邏各斯”的言說。 可以說,至少西方古典詩學正是以“邏各斯”為本體、為終極、為始源和為中心推演出

15、一部古典形而上學的詩學發展史。三、結論 道對中國古典詩學及藝術的影響是間接的,但對道的體悟以及對其特征的追求,卻內化為中國文學藝術最深邃的靈魂。 而邏各斯對西方古典詩學的影響則是直接的,它雖然以邏各斯為精神源點,但建構的卻是一個個獨立而嚴密的文學理論體系。顧明棟 美國羅德學院副教授顧明棟以符號學理論為依據，對中國的道和西方的邏各斯加以重新定義，并在此基礎上對二者進行深度比較研究，指出道與邏各斯都是“一”，都是指意實踐過程中不可或缺的原型符號。道作為符號，與后結構主義指意鏈上的能指一樣，可以無休止地滑動或嬉戲，因此能不斷產生新的意義。他把道與邏各斯視為通過差異和推延生發意義的能指，因此也是一種不

16、斷變化的思維方式或指意過程，由此指出道與邏各斯的完美融合是中西文化交流的一個堅實的理論構架。 一、邏各斯和道都是符號 邏各斯與道不是偶然的相似，偶然性中帶有必然性。其必然性在于，道與邏各斯都是人類建構的符號，用以命名不可命名的東西，表征不可名狀的東西。作為符號，它們體現形象化了的意識，因此應該拓寬研究范圍，依據哲學、心理學、語言學和符號學，在中西方哲學傳統的大語境下探討其隱含和顯在的意義。在對這兩個術語的符號化了的重新概念化中，找出道與邏各斯的共性。 他建議在現代符號學的意義上把道與邏各斯看作符號。道與邏各斯這兩個概念每一個都發展成了復 雜的自我生成的符號，既捕捉到表征世界與精神世界之間的斷裂

17、，同時又體現了一個符號中能指與所指的統一。 “道”與“邏各斯”都是中國和本文傳統中的符號，作為符號原則，它們可以進入有意義的對話，甚至可以在符號的對話中結合起來。二、在符號對話中將道與邏各斯統一起來 首先，對“邏各斯”的基本前提加以重新定義，使其成為一個符號學原則。 第二，太極圖在其圈定的空間內嵌入了現代符號理論的結構和指意原則，對它加以概念化，可知“道”也是一個指意符號。 第三，可以將太極圖中的魚眼的無限遞減看作是對符號關系和指號的有目的的生產的直覺理解。符號關系包括三個術語：符號、符號指稱的客體以及闡釋元。當闡釋一個符號時，總要產生一個新的闡釋元，闡釋元也是無止境的。這種無限的生產與太極圖

18、中的無限遞減毫無二致。 既然道和邏各斯是人類建構的符號，旨在為不可名狀的東西命名，捕捉思與言、意義與表征之間懸而未決的關系，那么二者的相融性就在于現代符號學的符號理論。由于它們能夠生成新的術語和概念，所以可以把它們視作元符號，這是人類為解決思、言、表問題而付出努力的結果。作為元符號，邏各斯被視作西方理性的建構精神，據太極解釋的道暗示了中國精神機制的圖式。作為中西傳統的元符號，它們具有相當大的互補性，因此極有可能構成一座跨文化的橋梁。三、結論 1、中國的道和西方的邏各斯都是原型符號，既是超驗的又是內在的； 2、邏各斯和道可以分別重新定義為符號原則； 3、作為符號原則，道和邏各斯不斷產生新意義；

19、4、道和邏各斯具有一對一的相融性。 在符號化了的概念中，道與邏各斯之間的共性是中西傳統之間的橋梁。以道、邏各斯和符號組成的一個三元模式可以用作中西思想、文學和文化比較研究的共同概念基礎。不同的聲音 迄今為止,關于道與邏各斯的關系問題,肯定其相同性的闡釋占多數,然而,也有一些學者表示了異議。 美籍華人學者、美國夏威夷學大哲學系教授成中英提出,海德格爾未能達到中國道家精神所講求的自由與創造性,因此,他應該真正地師從于老莊以便掌握一種新的言說方式。 具體運用在比較文學中，成中英認為，在比較詩學的視野里探討闡釋意識，要建立“本體論詮釋學”。成中英傅偉勛 傅偉勛認為,在海德格爾思想中,人類與(西方)歷史

20、占據著中心地位,他的思想可以順當地被納入道家思想中,然而,道家思想卻不能同樣地為海德格爾思想體系所接受;海德格爾絕對有必要摒棄其以存在為中心的思想,代之以道家的自然主義。 馬琳 中國人民大學教授馬琳認為，海德格爾絕對沒有毫無保留地賦予道以與“道路”或“本成事件”同等的地位,對道的引入,在很大程度上是為了更好地敷陳道路之義。海德格爾思想的指引詞是他自創的術語“道路”,而不是中國的“道”。 不過,以上這些批評意見或是否定性的態度都是點到為止,并未進行深入系統的探討。楊乃喬 楊乃喬提出了與張隆溪的“道與邏各斯”不同的觀點。他認為“道”與“邏各斯”在本體的定位上都是本體范疇,但這兩個范疇有著截然悖立的

21、本質內涵。 “道”所崇尚的是“無言的沉默”,而東方道家詩學正是以崇尚“無言”對儒家詩學從經典文本中提取意義進行文學批評的話語權力進行解構。 而“邏各斯”則是始終以終極語音在自律性中言說的話語權力,“邏各斯”為西方古典詩學建構了一個強大語音中心主義,成為西方詩學批評的話語權力。 楊乃喬關于道與邏各斯的比較研究使東西方詩學在異質的互為關照中呈現出自己的文化特色與理論本質。西方：德里達 當代對黑格爾批判的錯誤前提清楚的表現在德里達對西方哲學傳統及其在語言問題上的種族優越和語音中心觀點的解構主義批判中。 德里達把這種語言觀視為西方文化中根深蒂固的偏見命名為“邏各斯中心主義：拼音文字的形而上學”。按照德

22、里達的說法，西方拼音文字作為對生動聲音的完整復制，鐫刻著一種邏各斯中心的偏見，這種偏見賦予言說以高于文字的特權，把邏各斯的真理視為“聲音和意義在語音中的清澈統一。說到這種統一，文字始終是衍生的、偶然的、特異的、外在的，是對能指的復制。 如亞里士多德、盧梭、黑格爾所說，是符號的符號”。德里達指出本文傳統中出現在不同時期的三位重要的哲學家，是希望以此強調，邏各斯中心的偏見有力和徹底的彌漫于整個西方哲學史。這里，“西方”一詞是意味深長的，因為德里達相信：形而上學的邏各斯中心主義，在西方的書面表面中就表現為語音中心主義；它因此是純粹的西方現象，僅僅只與西方思想相關聯。事實上，不僅東方從未得到認真的研究和解構，而且德里達還從非拼音的中國文字中發現了“在一切邏各斯中心傾向之外發展的強大文明運動的證明?！蔽鞣剑汉５赂駹?海德格爾認為： “logos的基本含義是話語，logos這個詞的含義的歷史，特別是后世哲學的形形色色隨心所欲的闡釋，不斷掩蔽著話語的本真含義。這含義其實是夠顯而易見的。邏各斯一向被解釋為：理性、判斷、概念、定義、根據、關系。” “話語”或“言