1、天人感應思想是一種古老的思想，先秦時期的天人感應比較零散，漢代以后天人感應的神學色彩愈發(fā)濃重。只有漢代時期的天人感應經(jīng)歷了由建構(gòu)到解構(gòu)的過程。因此，闡述這一時期的天人感應思想能夠呈現(xiàn)一個動態(tài)的且清晰的發(fā)展過程，從而能夠更加深入的認識天人感應思想。一、天人感應思想的歷史淵源中國古代哲學的感應，在對象和內(nèi)容上盡管偶爾涉及物與物、人與物的關(guān)系，但主要還是指天與人之間的感通與應和。天人感應的觀念起源很早，其痕跡散見于先秦的遠古典籍中。為方便介紹，本文暫把其分為春秋以前和春秋戰(zhàn)國兩個時期。( 一) 春秋以前天人感應思想的萌芽這一時期的天人感應思想主要體現(xiàn)在古書詩經(jīng)、尚書、周易以及管仲的哲學思想中，現(xiàn)概括

2、如下:1詩經(jīng)中有多處體現(xiàn)了人與“天”( 帝)之間的矛盾，如“瞻仰昊天、則不我惠”，“彼蒼者天，殲我良人”，“浩浩昊天，不俊其德。降喪饑饉，斬伐四國”。從這些詩句中可以看出，天( 帝) 似乎已被當做一種類似于人的、有性情的對象存在。正是基于這一點，一方面，人們可以憑借自己的想象對天的行為作出感情的判斷。另一方面，詩經(jīng)中也有“克配上帝”、“順帝之則”的原始感應意識。在遠古先民的觀念中，天無疑是作為一個人格神而存在，并主宰著人間的一切事務。因此，天是人們既崇拜又畏懼的對象。盡管“天命靡常”，人無法正確的認知或確鑿地把握天的意志，但還是應該盡心盡力地去“昭事上帝”，“克配上帝”。因為有一個準人格化的天

3、在監(jiān)管你，所以，無論個人的行為，還是國家的政治都必須與上天相稱合、相呼應，努力做到與上天相一致。只有這樣，才能“順帝之則”。否則，上天就會通過異常的天文現(xiàn)象予以譴告、警戒。遠古先民認為，日食和月食現(xiàn)象的發(fā)生與君主統(tǒng)治的好壞有密切的聯(lián)系。王行善政，人民安居樂業(yè)則不會出現(xiàn)日食月食現(xiàn)象。如果君王無道，百姓民不聊生，那么上天一定會通過日食月食來警告君王，敦促他棄惡從善。所以，人君國主應該時刻注意自己的行為，對違反天的意志的行為要及時加以改正。從這里可以看出，一個重要的思想前提已經(jīng)根植在遠古先民的心靈深處，即天與人是可以相互感通的。而人是如何感知天的存在、如何與天相溝通呢? 要用“度”，即用自己的性情去

4、領(lǐng)會、去體悟天的性情，將心比心。在感性的層面上實現(xiàn)著彼此的交流與會通。2尚書中也有不少關(guān)于天人感應觀念的萌芽。“休征，曰肅，時雨若; 曰乂，時旸若;曰哲，時燠若; 曰謀，時寒若; 曰圣，時風若。”也就是說如果人君治政稱得上是“肅”、“乂”、“哲”、“謀”、“圣”，則天下暢和清明，肯定會出現(xiàn)風調(diào)雨順、晴朗明媚的天氣征兆。這樣，人君國主的從政態(tài)度和施政效果就從天氣的冷暖、風雨的變化上得到了反映。人間君主的為政之策如果順從天意，上天就會歡喜而行賞; 但如果違反天意，上天則會動怒而懲罰。“天降威，知我國有疵、民不康”，這實際上已經(jīng)肯定了天與人之間有一種感通應和的關(guān)系。同時，尚書中還反映了人要善于猜度天

5、意，體悟上天的性情，從而順天的傾向。而“以哀吁天”、“嗚呼! 天亦哀于四方民王其疾其德”。人有悲哀痛苦的事情可以向上天申訴，上天亦可以去體恤、憐憫人，這更是一種源于性情的天人感應。3 在中國古代天人感應思想醞釀和發(fā)育的過程中，周易的作用是不可抹殺的。正如易傳系辭下記載: “易之為書也，廣大悉備; 有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也。道有變動，故曰爻; 爻有等，故曰物; 物相雜，故曰文;文不當，故吉兇生焉。”在周易中，每一卦有六爻，分別處于六個高低不同的位次，由下至上依次遞進，分別名之曰: 初、二、三、四、五、上。初、二象征“地”之位，三、四象征“人”之位

6、，五、上象征“天”之位。六爻疊合，組成為一卦。于是，天、地、人“三才”被納入一個卦體中。這在卦象形式上就已經(jīng)預設(shè)了天、地、人的統(tǒng)一性與可溝通性。可以說，周易在哲學意義上真正實現(xiàn)了天道、地道、人道三者的統(tǒng)一。這樣，天人感應或天人合一才獲得了一個形而上的根基。周易中的“咸”卦專門說明了感應問題。“咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平;觀其所感，而天地萬物之情可見矣。”從這里可以看出，一方面，有感應才有世界萬物的產(chǎn)生，感應從一開始就與事物的存在狀態(tài)相聯(lián)系。另一方面，感應離不開性情，以性情為基礎(chǔ)。4 輔佐齊桓公的良相管仲對天人感應也有自己的見解。管仲認為，人君國

7、主如果德行頗高，善行仁政，社會秩序良好，那么就必然會有祥瑞出現(xiàn)。管子還進一步認識到人事政治與天地自然的關(guān)系: 只要人們的所作所為順于天，天就會助其成功; 如果逆于天，天則會置其于絕境。凡得到天助的，雖個人所為很少，但也能成就大的功業(yè); 凡被天所拋棄的，即使自己有很大成就，最終也會失敗。順天者必遇良緣，逆天者必遇兇險。上天所施行的獎懲賞罰一定與人的所作所為有著必然性的聯(lián)系。管子五輔曰: “天時不祥，則有水旱。地道不宜，則有饑饉。人道不順，則有禍亂。此三者來也，政召之。”從這里可以看出，一方面，天地不祥的征兆是通過水旱、饑饉來表現(xiàn)出來的; 另一方面，天道、地道與人道原本是統(tǒng)一的，三者都維系在“政”

8、之得失上。這就是天人感應所依賴的現(xiàn)實基礎(chǔ)。( 二) 春秋戰(zhàn)國時期的天人感應思想春秋戰(zhàn)國時期的天人感應思想主要反映在孔子、墨子、以鄒衍為代表的陰陽家，以及范蠡的哲學思想中，其中陰陽家的天人感應思想對漢代時期天人感應論者影響甚大，為漢代天人感應思想的進一步發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。1 在孔子的哲學思想中，存在著一種天與人相溝通、相應和的取向。這主要表現(xiàn)在以下兩個方面: 首先，天似乎和人一樣，不但有喜怒哀樂 的 性 情，如“予 所 否 者，天 厭 之，天 厭之”。而且還掌握著生殺大權(quán)，如“顏淵死。子曰: 噫! 天喪予! 天喪予! ”其次，天人之間以圣者為中介才可以進行溝通。“巍巍乎!唯天為大，唯堯則之。”人是

9、天在世俗世界里的延續(xù)，因此天與人是一體的且可以相互感應，天之則即是人之則，人間治道所應該遵循、順從的也是天道。于是，天與人這兩個形式上截然不同、兩相分離的存在體系實現(xiàn)了統(tǒng)一，真正實現(xiàn)了所謂的“一個世界”，宇宙自然與社會、人生被等同了起來。在孔子的觀念里，人如果違拗天意，就會遭到懲罰。2 墨子的“天志”思想對春秋戰(zhàn)國后期天人感應思想的發(fā)展起了重要的奠基作用。墨子在否定儒家天命論的同時，提出了“天志”說，他把“天”說成是主宰一切的有意志的天。他認為天全知全能、無所不在，上天可以對人的行為作出賞善罰惡的判斷。因此，對于天意，人們不得違抗，只能順從。墨子尚同中說: “既尚同乎天下; 而未尚同乎天者，則

10、天災將猶未止也。故當若天將寒熱不節(jié)，雪霜雨露不時，五谷不熟，六畜不遂，疾災戾疫，飄風苦雨，薦臻而至者，此天之降罰也。”由于天全知全能，有意志有欲求，擁有賞善罰暴的力量，為萬物的最高主宰，所以人的行為必須效法于“天”。“天”也就成了判斷是非善惡的標準。墨子的這一思想為漢代儒者董仲舒所吸收，成為他建構(gòu)天人感應思想的重要來源之一。3 陰陽家的思想中也包含著深刻的天人感應觀念。以鄒衍為代表的陰陽家思想觀念的核心就是“天人感應”。其所謂的“天”具有雙重性質(zhì)，它既指自然之天，又指具有人格神意味的天。但首先是自然之天，他認為天與人有一種相似性，自然界中有四時、節(jié)氣、日月星辰的變化，人也應該隨著這些變化而變化

11、，與這些變化相適應。同時，陰陽家還認為凡帝王將興，必先在世上出現(xiàn)祥物，這就是所謂的天人感應。史記評價其為: “深觀陰陽消息而作怪迂之變。”這種天人感應思想為漢代時期的天人感應思想奠定了基礎(chǔ)。4 協(xié)助越王勾踐滅吳稱霸的范蠡也曾提出過“人事天應”、“人事與天地相參”的思想。范蠡勸告越王說: “人事至矣，天未應也。王姑待之。”“天應至矣，人事未盡也。王姑待之。”這里蘊含著一個重要的前提是: 天是有“應”的，即天可以對人事做出表態(tài)和反應。一切政治軍事行為要想取得成功既要有人的主觀努力，也得依賴于天所提供的條件。范蠡還認為，如果帝王沒有德行就必然會引來災害。所以，人應該把天意作為一切國家政治與個人行為的

12、標準，積極主動地與天相應和。先秦典籍及學者思想中關(guān)于感應的記載或描述是零散的，大多屬于火花式的迸發(fā)。天人感應觀念還處于意識萌發(fā)的初始狀態(tài)，沒有作理論化、系統(tǒng)化的論述和理解。但這些零散的感應思想被后代思想家吸收并發(fā)展。至西漢董仲舒時期，天人感應思想發(fā)展到了最高峰。二、漢代天人感應思想的發(fā)展脈絡(luò)在漢代哲學中，天人感應思想經(jīng)歷了一個由初步建構(gòu)到發(fā)展成熟，再到批判解構(gòu)的發(fā)展過程，雖然漢代天人感應思想最后被讖緯迷信所利用，導致其消極影響無限制擴大，并最終被無神論思想家解構(gòu)。但是，在特定的時代中，天人感應思想也發(fā)揮了其維護政權(quán)統(tǒng)治的積極作用，應該辯證的看待這一時期的天人感應思想。( 一) 黃帝內(nèi)經(jīng)與淮南子

13、中天人相類的思想天人感應是漢代宇宙觀的基本概念。由于中國古代是以農(nóng)業(yè)立國，因而，天文氣象和四季農(nóng)時成為社會政治關(guān)注的中心。隨著天文、歷法等自然科學的發(fā)展，秦漢之際的“天人感應”觀念成為時代的共識，人們運用天文氣象來解釋和指導社會生活。1黃帝內(nèi)經(jīng)天人相類思想的初步體現(xiàn)。黃帝內(nèi)經(jīng)作了以身類天、使天獲得人體化的感性形式的努力。如其所云: “惟賢人上配天以養(yǎng)頭，下象地以養(yǎng)足，中傍人事以養(yǎng)五藏。天氣通于肺，地氣通于嗌，風氣通于肝，雷氣通于心，谷氣通于脾，雨氣通于腎，六經(jīng)為川，腸胃為海，九竅為水注之氣。故治不法天之紀，不用地之理，則災害至矣。”( 黃帝內(nèi)經(jīng)陰陽應象大論篇)黃帝問曰: “余聞天以六六之節(jié)，以

14、成一歲，人以九九制會，計人亦有三百六十五節(jié)，以為天地久矣。不知其所謂也。”歧伯對曰: “昭乎哉問也，請遂言之。夫六六之節(jié)，九九制會者，所以正天之度、氣之數(shù)也。天度者，所以制日月之行也; 氣數(shù)者，所以紀化生之用也。”( 黃帝內(nèi)經(jīng)六節(jié)藏象論)從這兩段話中可以看出，在秦漢之際，為了使天人關(guān)系更清晰，人們不僅在天人之間尋找彼此的關(guān)聯(lián)，而且進一步將雙方訴諸直觀形式，形成身體上的一一對應。其中，賢人“配天以養(yǎng)頭、象地以養(yǎng)足”之論，雖然還沒有直接說天為頭、地為足，但人們已經(jīng)從自身出發(fā)來認識世界，以身類天。在六節(jié)藏象論中，人用身體為模型來建構(gòu)世界的意向表現(xiàn)得相當明顯。由此可以認為，中國古代醫(yī)學對人體結(jié)構(gòu)的認知

15、，為天人同構(gòu)關(guān)系的建立提供了基礎(chǔ)。同時，人身體的疾患總是在與外部世界的交互感應中發(fā)生，從這個角度看，醫(yī)學對雙方互動關(guān)系的經(jīng)驗性認知，為漢代思想家進一步發(fā)展天人感應思想提供了實證依據(jù)。2淮南子天人相類思想的系統(tǒng)表述。與黃帝內(nèi)經(jīng)相比，淮南子對于天人相類的表述更明確，也更系統(tǒng)。淮南子認為萬事萬物之間存在著一種神秘的、內(nèi)在的有機聯(lián)系。“物類相動，本標相應。故陽燧見日，則燃而為火; 方諸見月，則津而為水; 虎嘯而風至，龍舉而景云屬人主之情上通于天，故誅暴則多飄風，枉法令則多蟲螟”( 天文訓)不僅自然界的事物之間存在著相互感應的關(guān)系，人與自然之間也有這樣的關(guān)系。人類社會的政治好壞都會影響天氣的變化，導致各

16、種災異祥瑞的出現(xiàn)，反過來說，各種自然災害也都會預示著社會政治的缺失，敦促君主檢討自己的行為。同時，淮南子提出一種“天人相類”的思想，認為天與人具有一種類似的關(guān)系，人是模仿天而造成的。如其精神訓云: “夫精神者，所受于天也; 而形體者，所案于地也。故頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時、五行、九解，三百六十六日。人亦有四肢、五臟、九竅，三百六十六節(jié)。天有風雨寒署，人亦有取予喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主。是故耳目者，日月也血氣者，風雨也。”按照淮南子的類比，人有耳目，天有日月，日月也就因此成了天的耳目; 人有血氣，天有風雨，風雨也就成了天的血氣; 人有

17、膽肺腎肝脾，天有云氣風雨雷，云氣風雨雷因此成了天的臟器。依此類推，風雨寒暑是天的四種情感，三百六十六日是天的骨節(jié)，八方加中央是天的九竅，金木水火土是天的五臟，春夏秋冬是天的四肢，圓形的天空是天的頭，方形的大地是天的足。至此，原本物理性的世界完成了生理性的改造。淮南子一書是對當時自然科學和哲學發(fā)展的總結(jié)，代表了當時哲學和自然科學發(fā)展的最高水平。 ( 二) 董仲舒天人感應思想的具體建構(gòu)黃帝內(nèi)經(jīng)與淮南子只是停留在對天人感應學說的一個部分天人相副的論述上，沒有真正涉及到天與人相感應的問題。作為漢代天人感應思想的集大成者，董仲舒博采眾長，吸取前代各家感應思想，直接繼承了墨子的“天志”思想，并作了相應的發(fā)

18、展，從而建構(gòu)起一套完整的天人感應系統(tǒng)，天人感應思想被推向了成熟形態(tài)。1 天人感應進行的可能性天與人同“類”而“動”的論證( 1) 天道各以其類動。董仲舒的感應學說中有一個核心概念: “類”，在語義學上它含有像、似、類似、類推之意。董仲舒認為，物物相感、天人感應的根據(jù)就在于: 同類相動，類度類。董仲舒認為“天道各以其類動”。這是自然界及人類社會的一條普遍性法則，也是感應發(fā)生的基本前提。董仲舒主要是從以下幾方面論述“同類相動”的: 第一，世界萬物存在著一種同類相吸的趨勢。美好的事物一定可以引出美好的事物，而壞惡的事物則會導致壞惡的事物，同類之事一定會相感應而互動。第二，世界萬物存在著一種同類相助的

19、傾向。因此，陽之氣當助益于陽性的事物，而陰之氣也一定會助益于陰性的事物。譬如，在琴瑟的一根弦上敲打出宮音，那么其他弦上的宮音也會有響應; 而如果擊以商音，則其他弦也會發(fā)出商音。這里，董仲舒把物理學中的共振現(xiàn)象當成了陰陽之氣作用的結(jié)果。“美事召美類，惡事召惡類，類之相應而起也。”“百物去其所與異，而從其所與同。試調(diào)琴瑟而錯之，鼓其宮，則他宮應之。”既然同類之間由于在性質(zhì)、屬性方面上的相同或類似可以相互感應，那么異類事物之間能否也會發(fā)生感應呢? 在春秋繁露郊語篇中，董仲舒說: “人之言: 醖去煙，鴟羽去瞇，慈石取鐵、頸金取火，蠶珥絲于室，而弦絕于堂，禾實于野，而粟缺于倉，蕪荑生于燕，橘枳死于荊。此

20、十物者，皆奇而可怪，非人所意也。”在這里，董仲舒只是簡單地羅列了一些物理學、地理學、農(nóng)學等自然科學的知識，并沒有如論證同類相感時給出必要的解釋。因此，這樣的論證只能很牽強地得出異類相感的結(jié)論。天與人也是異類，那么天與人是如何發(fā)生感應的? 面對這一焦點問題，董仲舒引進了“人副天數(shù)”命題，很巧妙地用人來比附天，指出天與人實質(zhì)上是一體的，人是天的模本。這樣他就把不同類的天人合為一類，使天人理所當然的可以相互感應。因此，雖然他對異類相感的論述在“意料之外”，但天與人之間的感應卻是在“情理之中”。( 2) 人副天數(shù)。董仲舒天人感應學說中的一個非常重要的命題是“人副天數(shù)”。它為董仲舒建構(gòu)天人感應思想奠定了

21、堅實的基礎(chǔ)。董仲舒的春秋繁露中有多處關(guān)于“人副天數(shù)”命題的精彩論述。其中就專有人副天數(shù)一篇文章明確而具體地說明人與天相副的情況:“天地之符、陰陽之副，常設(shè)于身。身猶天也，數(shù)與之相參，故命與之相連也。天以終歲之數(shù)，或人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也; 大節(jié)十二分，副月數(shù)也; 內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也; 外有四肢，副四時數(shù)也; 乍視乍瞑，副晝夜也; 乍剛乍柔，副冬夏也; 乍哀乍樂，副陰陽也; 心有計慮，副度數(shù)也; 行有倫理，副天地也; 此旨暗膚著身，與人俱生。”這段話清晰地闡明了天人一一對應的關(guān)系，即為: 天之五行對應于人的五臟，天之四時對應于人的四肢，天之晝夜對應于人的視瞑，天之冬夏對應于人的剛?cè)?/p>

22、，天之陰陽對應于人的哀樂，天之度數(shù)對應于人的計慮，“天”之天地對應于人的倫理。通過上面的這種比附，董仲舒證明了天與人是合一的，天與人是可以交感的，天創(chuàng)造人是為了實現(xiàn)天的意志。人的行為符合天意，天就歡喜; 違反天意，天就震怒。通過這些詳細的比附，董仲舒不僅從理論層面由“類”而發(fā)生感應，而且從現(xiàn)實層面人與天的一一對應，為其進一步論述天人感應思想做了必要的準備。2 天人感應最終的實現(xiàn)“由陰陽性情而感通”的闡述如果說以上兩個部分“天道各以其類動”、“人副天數(shù)”的提出是為了說明天與人為什么能發(fā)生感應的話，那么“由陰陽性情而感通”則是論述天與人如何發(fā)生感應，即感應發(fā)生的運作過程。董仲舒認為，感應的中介在陰

23、陽之氣、在性情。情與氣作為溝通天人的橋梁，其實是一致的而不是相悖的。“夫喜怒哀樂之發(fā)，與清暖寒暑其實一貫也。四氣者，天與人同也，非人所能蓄也。”董仲舒在春秋繁露的同類相動篇曾論述過同類事物如何經(jīng)由陰陽之氣而實現(xiàn)感通。董仲舒認為，天有陰陽，人亦有陰陽。如果天地的陰氣生起，那么人的陰氣也必然隨之生起; 反之亦然。懂得了這種雙向的感應關(guān)系后，如果想要天下雨，就應該充分發(fā)動人的陰性因素，這樣就可以使得天陰之雨隨感而出; 而如果要止雨，則必須積極調(diào)動人的陽性因素，這樣就可以彰顯出晴朗之陽。而在天辨在人篇中，他則論述了同類事物如何經(jīng)由“情”實現(xiàn)感通。在董仲舒看來，原本屬于人的喜怒哀樂之情，天也有; 而原本

24、屬于天的春夏秋冬之氣，人也有。這樣，天與人就都具備了感應活動所要求的雙向性和多維性。正因為有了這樣的條件，四時與人情之間才有了性質(zhì)、屬性等方面的可對應性。這樣，天與人的“合類”才有可能實現(xiàn)。感應，屬于感官直覺的范疇，它一定要由“情”而發(fā)才能夠產(chǎn)生和實現(xiàn)。只有以情為本，動之以情，才能產(chǎn)生震撼靈魂的力量、才能達到深層次的感應意境。可見，“情”是感應的樞紐。天人感應思想是董仲舒感應學說乃至其整個哲學思想的重要組成部分。人君國主懂得了自己可以與“天”相感通的道理，就必須使自己的行為符合天的意志。否則，天就會降下災異以警告統(tǒng)治者。同時，統(tǒng)治者應該使為政之策德行多于刑罰，以對應天之陽氣多于陰氣。只有這樣，

25、上下才能貫通，天人才能合一。( 三) 王充對天人感應論的解構(gòu)東漢時期，讖緯與迷信合流，整個東漢時期彌漫著神學色彩。天人感應理論旨在宣揚天有意志、天命王權(quán)和災異譴告說，因而是一種有神論。作為東漢時期杰出的無神論者，王充主要從以下三個方面對有神論進行了批判:1 天無意志而非“故生”萬物天人感應理論的一個重要思想是認為天有意志，人與萬物皆為天所生，且人與萬物的產(chǎn)生都是天的目的所為，稱之為“故生”說。對此，王充針鋒相對，明確提出了天無意志、天道自然的思想。這一思想的提出主要是吸收了當時社會上流行的“氣化論”思想。“氣化論”思想主要有三種典型的學說: 蓋天說、渾天說和宣夜說。其中，前兩者認為天是“體”，

26、而后者認為天是“氣”。王充主張蓋天說，同時也吸收了宣夜說中的一些思想。但是，不管王充將天看作是體還是氣，有一點是相同的，那就是體是自然，氣也是自然，即天是沒有意志的自然。王充從“氣化論”的觀點出發(fā)，認為萬物的產(chǎn)生是天地合氣的結(jié)果，并且是一個自然而然的過程，而不是上天的目的所為，有意產(chǎn)生萬物，從否定了“故生”說。2 君王興于時命而非命中注定天人感應論者認為人與萬物皆為天所生，統(tǒng)治者的出現(xiàn)也是天的意志的體現(xiàn)，是天賜皇權(quán)，公然宣揚君權(quán)神授論。對此，王充給予了明確的批判，他認為君王是興于時命際會，而非所謂的“君權(quán)神授”。天人感應論者熱衷于符瑞之說，他認為君主得到瑞物，就是上天以彰顯王命而給予統(tǒng)治者的一

27、種表揚。如文王在位時得到赤雀、武王執(zhí)政時得到白魚和赤鳥。對于這種符瑞現(xiàn)以顯王命說，王充以時命際會來解釋，他認為瑞物與圣王相遇，純粹是一種偶然而非必然，瑞物并非王命之顯。他以漢高祖之興為例，說明王者之興實際上是一種時命際會，他說: “圣主龍興于倉卒，良輔超拔于際會。世謂韓信、張良輔助漢王，故秦滅漢興，高祖得王。夫高祖命當自王，信、良之輩時當自興，兩相遭遇，若故相求。”在此，王充肯定韓信、張良是輔助高祖建漢的得力助手，但他認為韓信、張良與高祖是一種偶然的相遇，而非上天注定。高祖是基于自己的才能再加上良臣的輔助才可以建立大漢帝國，而不是說良臣的出現(xiàn)是對高祖建漢的一種表揚和王命的彰顯。這種批駁，無疑蘊

28、含著很多合理的成分。3 災異為陰陽所致而非譴告警戒天人感應論者認為君權(quán)神授，從而鼓吹災異譴告說。對于天人感應論者所宣揚的天人譴告說，王充給予了最為細致的批判，其基本思想如下:第一，王充認為，天無意志、天道自然，這就從根本上肯定了天是自然之天，不是具有意志的至上人格神。因而，天是無為的，是不可能對君主進行譴告的。這就從天的本質(zhì)屬性上對災異譴告說作了否定。第二，王充認為，如果上天具有超意志的力量且它真心希望君主推行善政的話，那么上天完全可以通過改變氣候的辦法來幫助君主，造福于民，而不會通過降下災異來驚嚇、恐嚇自己的臣民。天降災異實屬一種上天跟隨人君為非作惡的行為。因此，天人感應論者所謂“天降災異”

29、是勸君為善的說法是站不住腳的。第三，王充認為，如果說災異是由于統(tǒng)治者失政而降的話，那么桀紂時期就應該有巨大的災害，而堯湯時期則應該風調(diào)雨順，然而事實恰恰相反。據(jù)史書記載，桀紂時期氣象正常，無大的災害，而堯湯時期則遭遇洪水、大旱等災害。這就說明災異是否出現(xiàn)與君主的政治得失是沒有關(guān)系的。王充這一精彩的比照論證很有說服力。接著，王充對災異的出現(xiàn)作了“氣化論”的解釋。他認為，災異的發(fā)生只是陰陽之氣錯亂所致，并沒有什么神秘之處。這樣，王充就以樸素的“氣化論”揭開了災異論的神秘面紗。王充通過天無意志、君王興于時命、災異非譴告說這三個方面的論述，有力的駁斥了天人感應論者所宣揚的天有意志、君權(quán)神授和災異譴告說

30、。體現(xiàn)出王充作為優(yōu)秀的無神論思想家所具有的反潮流的大無畏精神。三、漢代天人感應思想的現(xiàn)代審視天人感應思想對后世的思想、政治乃至文化都產(chǎn)生了極其深遠的影響。它不但為歷代統(tǒng)治者的政權(quán)維護提供了一種范式、賦予了統(tǒng)治者一種神圣的不可侵犯性，而且也孕育了現(xiàn)代國人尊天憫人的情懷。后世思想家對天人感應思想褒貶不一。作為一種封建的政治思想理論，我們有太多的理由對其進行批判，但作為一種具有典型代表性的政治哲學思想，天人感應思想在特定的時代確實產(chǎn)生過積極的作用，如果對其全面否定，顯然是有失公允的。因此，應本著實事求是的態(tài)度，客觀地看待天人感應思想，取其精華，去其糟粕，以便更好地為我國社會主義現(xiàn)代化服務。( 一)

31、漢代天人感應思想的歷史意義天人感應學說的目的可以歸結(jié)為“屈民而伸君，屈君而伸天”。所謂“屈民而伸君”就是指人民要服從皇帝的統(tǒng)治，因為皇帝的權(quán)力是上天授予的，所以人民服從皇帝也就是服從于天。從某種程度上就使得人民的向心力加強，有利于維護國家大一統(tǒng)的局面。而所謂“屈君而伸天”就是利用天的權(quán)威來制約皇帝，使皇帝必須時刻檢點自己的行為，按上天的意志來行事。否則，天將會降下災異來加以譴告警戒。這樣，“天”的觀念就深深的印在統(tǒng)治者的腦海中，促使他們改變統(tǒng)治政策，維護社會秩序的穩(wěn)定。具體說來，有以下兩方面的作用:1 天人感應思想起到了維護國家統(tǒng)一、維持統(tǒng)治秩序的作用。天人感應理論對封建專制主義進行了哲學上的

32、論證，為其提供了合理的、形而上的理論依據(jù)。這樣就通過解決君權(quán)合法性的問題，論證了“君權(quán)神授”，重新塑造了天子的權(quán)威，使君權(quán)變得神圣不可侵犯。這種認識并非神秘主義的簡單歸復，而是維護統(tǒng)治秩序的一種必不可少的方式。通過這樣的詮釋，君主就成為了天在現(xiàn)實世界的唯一代表，是處于一“天”之下、萬民之上的最高者。這實質(zhì)上就使皇帝取得了獨尊的地位。當這種思想滲透于社會的各個角落之后，就會在人們心中樹立起君權(quán)至上的信仰，使各分封諸侯國的反叛行為得不到人民的認可，進而增強統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定性。從這個角度說，天人感應學說對于維護統(tǒng)一的多民族國家、維持中國封建社會的穩(wěn)定確實起過一定的積極作用。2 天人感應思想發(fā)揮了限制君

33、權(quán)、監(jiān)督最高權(quán)力的作用，對于完善封建社會制度、緩和社會矛盾、限制壓迫起過一定的積極作用。這一思想在樹立了君主的至上權(quán)威之后，又在擁有至高無上權(quán)力的皇帝之上放上一個“天”，希望約束君主行為。從史書記載中看出，天人感應學說在約束限制君權(quán)上起到了一定的作用。第一，從君主方面看，漢代君主頒布了大量的罪己詔，雖然罪己詔中也包括政事罪己，但更重要的是把災異的出現(xiàn)歸結(jié)為自己的政策失誤，認識到了這一點，君主調(diào)整自己的統(tǒng)治政策，頒布一系列的改革措施如減免租稅、整頓吏治、減輕刑罰、舉賢納諫，等等。這些措施的頒布，一方面可以減輕百姓的負擔，調(diào)動其生產(chǎn)積極性，促進生產(chǎn)的恢復和發(fā)展; 另一方面也符合地主階級的長遠利益，

34、有利于鞏固封建政權(quán)的統(tǒng)治秩序。這表明，災異譴告使君主能在一定程度上約束自己，發(fā)現(xiàn)統(tǒng)治上的失誤，從而調(diào)整政策，緩和社會矛盾。第二，從臣子方面看，臣子有幫助皇帝打理朝政、監(jiān)督君主行為的義務。但是，在封建專制政治條件下，干預朝政是要冒極大的風險的，甚至還會有生命危險。災異譴告學說的流行，為他們表達政治愿望提供了方便。許多政治家都巧妙地運用災異說進行政治斗爭，他們打出“天”的旗號，抨擊時弊，提出自己的政治主張，這時的天成為臣子批評和約束君權(quán)的主要工具，由于有“天”這個保護傘，他們經(jīng)常直言進諫，這就大大有利于改革弊政。因為他們的批評是以“天命”為幌子的，并沒有危及皇權(quán)，所以能夠為君主所容忍和接受。( 二) 漢代天人感應思想的現(xiàn)實意義首先，從天人感應思想的環(huán)境價值論意義來考量。天人感應論者所認為的“天”有三層含義: 自然之天，即包含萬物的、規(guī)律性的宇宙結(jié)構(gòu); 道德之天，即具有人性化、倫理化的品格;神靈之天，即至上人格神。拋