1、如何分析人性學說 人性問題是中國倫理學史上一個重要問題。自孟荀以來，漢唐宋明的許多思想家都提出了自己關于人性的學說，紛紜錯綜，爭論不休。這些關于人性的學說的實際意義何在? 各種不同的人性學說應如何評價?關于人性學說的是非真妄應如何判斷?這些都是研究倫理學史必須注意的問題。 一、所謂人性的意義 首先應該正確理解各派思想家所謂“性”的意義。在中國哲學史上，第一個提出“性” 的界說的是告子。(據墨子、孟子的記載，告子是墨子的晚輩，而長于孟子)。孟子書中記載告子的言論說：“生之謂性。”又說，“食色性也?！?1)生而具有 的叫做性，性的內容就是食色。 與告子“生之謂性”之說意義相近的還有： 荀子：“生之

2、所以然者謂之性?！?2) 又：“凡性者，天之就也，不可學，不可事，不可學不可事而在人者，謂之性。” (3) 董仲舒：“如其生之自然之資謂之性?！?4) 劉向：“性，生而然者也。”(5) 告子“生之謂性”之說，簡而未明。荀子所謂“不可學不可事而在人者”，意較明確，性即是生而具有、不待學習的活動。這個意義的性，用現代的名詞說，即是本能。 孟子不同意告子“生之謂性”之說，孟子告子上記載孟子與告子的辯論云： 孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與?”曰：“然?！薄鞍子鹬滓?，猶白雪之白， 白雪之白猶白玉之白與?”曰：“然?！薄叭粍t犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與?” 孟子強調了“人之性”與“犬之性”、“牛

3、之性”的區別。又強調人與人是同類。他說： 故凡同類者舉相似也，何獨至于人而疑之?圣人與我同類者。故龍子曰：“不知足而為 屨，我知其不為蕢也。”屨之相似，天下之足同也。口之于味有同耆焉。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也?口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有 同美焉。至于心，獨無所同然乎?心之所同然者何也?謂理也、義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。(6) 一方面，“圣人與我同類者”；另一方面，“若犬馬之與我不同類也?！泵献又饕菑?“類”來論“性”。孟子以圣人為人類的最高典型，認為

4、圣人的思想感情為“心之所同然?！钡牵谟型?，耳有同聽，目有同美，為何獨以“心之所同然”為性呢?孟子 解釋說： 口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。(7) 又說： 求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也。(8) 感官欲望的滿足，道德修養的提高，都既須主觀的努力，又受客觀的限制。但是，感性的滿足主要依賴于客觀的條件，所以不謂之性；道德的提高主要依靠主觀的努力，這才是性的內涵?？梢哉f，孟

5、子以人倫道德的自覺能動性為人性。 孟子所謂性主要指“人之所以異于禽獸者”。他說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！?9)又說：“人之有道也，飽食暖衣逸居而無教，則近于禽獸?！? 10)保持發展“人之所以異于禽獸者”，有待于教育。這“人之所以異于禽獸者”是否 生而具有的呢?孟子說： 人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。(11) 不學而能，不慮而知，就是生而具有的了。雖然如此，而孟子論惻隱之心的主要論證卻不是從孩提之童來立論的。他說： 人皆有不忍人之心。所以謂“人皆有不忍人之心”者，令人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱

6、之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。(12) 這“乍見孺子將入于井”的人應不是孩提之童，而是成年人。由此可見，孟子論性，主要是從“人皆有之”立論，主要是指“異于禽獸”的人類共性。 孟子講“人之所以異于禽獸者”，荀子則講“人之所以為人者”，他說： 人之所以為人者何已也?曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡 害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別

7、，故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮。(13) 荀子雖然肯定“人之所以為人者”，但不認為“人之所以為人者”是性。他認為，“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”是“生而有”的，是“無待而然”的，即是性的內容；而“人之所以為人者”在于“有辨”，即有“父子之親”、“男女之別” ，這都不是“無待而然”。荀子所謂“人之所以為人者”與孟子所謂“人之所以異于禽獸者”，意義相近，但孟子認為這是性，而荀子認為這不是性，則彼此不同了。 韓愈論性云：“性也者，與生俱生也。其所以為性者五：曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智?！?14)以“與生俱生”為性的界說，同于告子；而以仁禮信義智為性的內容，又近于孟子。 王安

8、石反對韓愈“以仁義禮智信五者謂之性”，他說： 性者有生之大本也。夫太極者五行之所由生，而五行非太極也。性者五常之太極也，而五常不可以謂之性，此吾所以異于韓子。(15) 王安石所謂“有生之大本”，意指生活的內在基礎，這是王安石關于性的界說。 程頤提出所謂：“極本窮源之性”，他說：“若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性?！?(16)他認為這性就是理，他說：“孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性即是理，理則自堯舜至于涂人一也。”(17)這理的內容就是仁義禮智信，他說： 自性而行皆善也。圣人因其善也，則為仁義禮智信以名之，以其施之不同也，故為五者以別之，合而言之皆道，別而言之亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，

9、是悖其道也。而世人皆言性也道也與五者異，其亦弗學與?其亦未體其性也與?其亦不知道之所存與?(18 ) 程頤以理為天地萬物的本原，他認為性即是理，即認為性不但是“有生之大本”，而且是天地萬物的最高根源。所謂“世人皆言性也道也與五者異”，是對于王安石的批評。 孟子所謂性主要是指“人之所以異于禽獸者”，而程頤所謂“極本窮源之性”則是天地萬物的本原，實與孟子不同。程門后學胡宏說：“性也者，天地之所以立也。性也者，天地鬼神之奧也。”(19)于是所謂性者不但是一個倫理學的范疇，而且是一個本體論的范疇了。 朱熹繼承程頤，提出關于性的比較明確的界說，他說：“性者，人生所稟之天理也?！?(20)又說：“性者，人

10、之所得于天之理也?！?21)他更較詳細地解釋說： 性即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。(22) 在天則為“理”，在人則為“五常之德”，兩者是一而二、二而一的，這也就是程頤所謂“極本窮源之性”的內涵。程、朱把人類本性與作為世界本原的“理”等同起來。 王夫之接受了“性即理”的命題而加以改造，提出“性者生之理也”的命題，他說： 蓋性者生之理也。均是人也，則此與生俱有之理，未嘗或異；故仁義禮智之理，下愚所不能滅，而聲色臭味之欲，上智所不能廢，俱可謂之為性。(23) 又說： 天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性

11、。故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜。(24) 王夫之肯定“仁義禮智”是性，但認為“聲色臭味之欲”也是性。所謂“性者生之理也 ”，即認為性是人類生活所必須遵循的基本規律。王夫之承認性是“與生俱有”的，但堅決否認本性不變的觀點，強調性是不斷改變的，他說： 夫性者生理也，日生則日成也。二氣之運，五行之實，始以為胎孕，后以為長養，取精用物，一受于天產地產之精英，無以異也。形日以養，氣日以滋，理日以成。 形受以為器，氣受以為充，理受以為德。性也者，豈一受成型，不受損益也哉?(25 ) 初生即有的屬性固然是性，后來養成的屬性也是性。這實際上是對于所謂“生之謂性” 的否定。 戴震論性，

12、強調人與禽獸的不同，基本上又回到孟子。戴氏說： 性者，分于陰陽五行以為血氣心知，品物區以別焉，舉凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本。氣化生人生物以后，各以類滋生久矣，然類之區別，千古如是也。(26) 又說： 人以有禮義，異于禽獸，實人之知覺大遠乎物則然，此孟子所謂性善。(27) 戴氏特別強調了“類之區別”，強調人“異于禽獸”的特點，基本上發揮了孟子的觀點。 如上所述，中國古典哲學中，許多思想家都講性，但其所謂性者意義實不相同。總起來說，中國古典哲學中所謂性，主要有四項不同的涵義：(1)“生之謂性”，以生而具有 、不學而能的為性。這是告子、荀子的所謂性。(2)以“人之異于禽獸者

13、”為性，雖也 講“不學而能”，但主要注意于人與禽獸不同的特點，這是孟子、戴震的所謂性。(3) 以作為世界本原的“理”為性，即所謂“極本窮源之性”，這是程朱學派的所謂性。(4 )王夫之提出“性者生之理”，以人類生活必須遵循的規律為性，這規律既包含道德的 準則，也包含物質生活的規律。 “生之謂性”雖然是一個簡單的命題，卻也世含一些復雜的問題?！笆成砸病薄５撑c色還有區別。嬰兒生來即能飲食，但“色”欲卻是成年時期才出現的。從何證明“色 ”也是生而具有的呢?這主要是從普遍性來斷定的。人到成年之時都有“色”的要求， 于是認為“色”是生而具有的本能。這“色”的要求，可以說在幼年時期只是一種“潛能?！比祟?/p>

14、具有哪些“潛能”呢?孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而 知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其史也。”敬兄是 “及其長也”而后知的，孟子認為也屬于“不學而能”的良能。他的理由也在于普遍性：“無不知敬其兄也”。這里關涉到“性”與“習”的關系問題?？鬃犹岢鲂耘c習的聯系與區別，他說：“性相近也，習相遠也?！?28)應該承認，這是簡單的真理。但是，性習雖有區別，卻又相互密切聯系。“孩提之童無不知愛其親者，及其長也無不知敬其兄也”，事實上這些都與習有關，是習慣使然。偽古文尚書太甲篇有“習與性成 ”之語，王夫之高度加以贊揚(29)。性習關系問題確實是人性學說的一個根本問

15、題。 程頤宣揚所謂“極本窮源之性”，其實際意義何在呢?從他所謂性的實際內容來看，他 所謂性就是仁義禮智，就是地主階級的道德。程朱學派實際上是以地主階級的道德為人類的本性，并且把它提高為天地萬物的本原。 程頤明確指出所謂性不是本能，他嘗說： 萬物皆有良能，如每常禽鳥中做得窠子，極有巧妙處，是他良能，不待學也。人初生只有口+契乳一事不是學，其他皆是學。(30) 這也就是說，仁義禮智雖是性，卻不是“不待學”的。程頤所謂“極本窮源之性”，是從孟子所謂“人之所以異于禽獸者”發展而來的，他所重視的是人的特點而不是與生俱生的本能。 研究中國古典哲學中的人性學說，首先要正確理解各家所謂性者的不同意義。 二、對

16、于人性概念的剖析 我們今天對于古典哲學中的人性學說進行評論，應以現代對于人性的科學理論為依據?，F代哲學中關于人性的科學理論就是馬克思主義關于人性的理論。馬克思在早年著作 1844年經濟學一哲學手稿中曾指出“人的類特性就是自由的自覺的活動”的命題，他說： 一個種的全部特性，種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。(31) 這就是說，人類的活動是有意志有意識的，這是人類區別于其它動物的特點。 馬克思在資本論

17、中亦說： 勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起調整和控制人和自然之間的物質變換的過程。我們要考察的是專屬于人的勞動。蜘蛛的活動與織工的活動相似，蜜蜂建筑蜂房的本領使人間的許多建筑師感到慚愧。但是，最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結束時得到的結果，在這個過程開始時就已經在勞動者的表象中存在著，即已經觀念地存在著。他不僅使自然物發生形式變化，同時他還在自然物中實現自己的目的。這個目的是他所知道的，是作為規律決定著他的活動的方式和方法的，他必須使他的意志服從這個目的。(32) 這也就是說，人的勞動是有意

18、識、有目的的，人在勞動過程中具有自我意識。 恩格斯在自然辯證法中亦說： 今天整個自然界也溶解在歷史中了，而歷史和自然史的不同，僅僅在于前者是有自我意識的機體的發展過程。(33) 這也是肯定人類的特點是具有自我意識的。 其次，馬克思在1844年經濟學哲學手稿中強調“個人是社會存在物”，他說： 個人是社會存在物。因此，他的生命表現，即使不采取共同的，同其他人一起完成的生命表現這種直接形式，也是社會生活的表現和確證。作為類意識，人確證自己的現實的社會生活，并且只是在思維中復現自己的現實存在；反之，類存在則在類意識中確證自己。(34) 人的生活都是現實的社會生活，這也是一個非常深刻的觀點。 在關于費爾

19、巴哈的提綱中，馬克思強調“人的本質是一切社會關系的總和”，他說： 費爾巴哈把宗教的本質歸結于人的本質。但是，人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和。 費爾巴哈不是對這種現實的本質進行批判，所以他不得不： (1)撇開歷史的進程，孤立地觀察宗教感情，并假定出一種抽象的孤立的人類 個體； (2)所以，他只能把人的本質理解為“類”，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人 純粹自然地聯系起來的共同性。(35) 又說： 所以，費爾巴哈沒有看到，“宗教感情”本身是社會的產物，而他所分析的抽象的個人，實際上是屬于一定的社會形式的。(36) 又說： 舊唯物主義的立腳點是“市民”社

20、會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化的人類。(37)。 馬克思對于費爾巴哈的批評也是對于以往所有的人性論的批評。馬克思關于費爾巴哈的提綱中的這些論點在德意志意識形態中又有進一步的發揮。德意志意識形態說： 人們是自己的觀念、思想等等的生產者，但這里所說的人們是現實的、從事活動的人們，他們受著自己的生產力的一定發展以及與這種發展相適應的交往(直到它的最遙遠的 形式)的制約。意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的 實際生活過程。我們的出發點是從事實際活動的人。(38) 這些從事實際活動的人，在階級社會中，一定從屬于一定的階級。德意志意識形態說： 某一階級的個人所結成的、

21、受他們反對另一階級的那種共同利益所制約的社會關系，總是構成這樣一種集體，而個人只是作為普通的個人隸屬于這個集體，只是由于他們還處在本階級的生存條件下才隸屬于這個集體；他們不是作為個人而是作為階級的成員處于這種社會關系中的。(39) 馬克思在資本論第一卷第一版序言中說： 我決不用玫瑰色描繪資本家和地主的面貌。不過這里涉及到的人，只是經濟范疇的人格化，是一定的階級關系和利益的承擔者。我的觀點是：社會經濟形態的發展是一種自然歷史過程。不管個人在主觀上怎樣超脫各種關系，他在社會意義上總是這些關系的產物。(40) 在階級社會中，任何個人都是階級關系和利益的承擔者。 社會經濟形態是不斷發展演變的，個人受社

22、會經濟關系的制約，因而人性也是在變化中的。馬克思說： 整個歷史也無非是人類本性的不斷改變而已。(41) 所謂人類本性不是一成不變的。 以上就是馬克思、恩格斯關于人性的主要觀點。這些觀點可以概括如下：(1)人的特點 是有意識有目的的活動；(2)人們的存在就是他們的實際生活過程，人都是從事實際活 動的人，人都是屬于一定的社會形式的；(3)人的本質，在其現實性上，是一切社會關 系的總和；(4)在階級社會中，人都是一定的階級關系和利益的承擔者；(5)人類歷史是人類本性不斷改變的過程。這些觀點都是關于人性問題的非常重要的科學論斷，是我們研究人性問題時必須注意的。 我們現在應討論四個問題：(1)有沒有人類

23、共性?(2)人類共性與階級性的關系如何?(3) 如何理解人性的變化?(4)應如何確定人性概念?人性概念是一個抽象的普遍性還是一個 具體的普遍性? 人類有沒有共同本性呢?前年年有些論者認為人性就是階級性，不承認共同本性的存在 。事實上，這在理論上是講不通的。世界上任何物類都有其共性，何獨人類沒共性呢? 孟子說：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與?”犬有犬之性，牛有牛之性，如 何能說人沒有人之性呢?從實際情況來講，階級是人類歷史上一定階段才出現的，在階 級出現以前，人類已經歷了長期的發展過程。能說在漫長的原始社會時代，人類就沒有所謂人性嗎?所以，無論從理論或實際來講，人類有共同本性是必須承認的

24、。 問題是人類共性的內容如何?我認為，馬克思在早年著作中所謂“人類的特性恰恰就是 自由的自覺的活動”，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來”(42) ，確實是有深刻意義的。所謂自由的和自覺的，都是在相對意義上講的。人類的自由和自覺都是有限度的，時至今日，人類對于自身的理解還很不夠。但相對于其它動物來說，人類還是有相對的自由和自覺。 在階級社會中，不同階級的人們的好惡趨舍是不同的，因而具有不同的階級性，這確實是彰明較著的事實。但古代思想家對此都無所認識，這也是事實。人類共性與階級性的關系如何?我們認為，這應是一般(普遍)與特殊的關系。一般、特殊、個別，是三個層 次?！肮餐诵浴笔恰?/p>

25、一般”，“階級性”是“特殊”，每個人的“個性”是“個別” 。作為“一般”的人類共性與作為“特殊”的階級性都可以說是人性的內容。至于個人的“個性”雖也是人性的表現，但不屬于普遍性的所謂人性了。 馬克思說：“人的本質并不是單個人所固有的抽象物。在其現實性上，它是一切社會關系的總和?！彼^社會關系，在階級社會，最主要的是階級關系，然而不僅是階級關系，還有家庭(父母子女)關系，師友關系、民族關系等等。因而不能把人的本質簡單地理解為階級本質。 馬克思批評費爾巴哈“只能把人的本質理解為類，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人純粹自然地聯系起來的共同性”。我們認為，這里說他“只能”如此理解，是說如此理解是不

26、夠的，并非說如此理解即屬錯誤的。人具有類的共同性，這還是應該承認的。但只承認這個，是很不夠的。 應該指出，人類共性的存在乃是階級性存在的前提，因為同屬人類，彼此之間才有階級矛盾。人與犬馬是不可能有階級矛盾的。階級矛盾乃是人與人之間的矛盾。 應該承認，一般寓于特殊之中，沒有脫離特殊的一般，但確實有存在于特殊之中的一般。在階級社會，人性寓于階級性之中，但是決不能否認人類共性的存在。 除了階級性之外，還有民族性。不同民族有不同的民族性格。民族性常常是一個民族不同階級共有的性格。一個民族如其成為一個民族，必具有共同的民族文化、共同的心理。共同文化是一個民族的不同階級共同創造的文化；共同心理是一個民族的

27、不同階級共同具有的心理。民族性與階級性之間更有復雜的關系。 最復雜的問題是關于本能、潛能與習性的問題。動物都有本能，人類必然也有本能，但是人類的本能已經和人為的文明形式結合起來了。告子說：“食色性也?！钡侨祟悵M足食色要求的形式已經和其他動物的情況大大不同了。馬克思說：“吃喝、性行為等等，固然也是真正的人的機能。但是，如果使這些機能脫離了人的其他活動，并使它們成為最后的唯一的終極目的，那么，在這種抽象中，它們就是動物的機能?！?43)人的食色行為是與人的其他活動結合起來的，與動物的本能不同了。 本能是“與生俱生”的，但本能與幼年以來養成的習慣又相互結合難以判離。人類共性不一定是“與生俱生”的，

28、其所以為共性在于其普遍性。階級性更非“與生俱生”的，而是在一定環境、一定條件之下養成的。其所以為階級性在于其具有一定范疇內的類型性。凡“與生俱生”的可稱為“生性”；凡幼年以來經學習而養成的可稱為“習性”。 “生性”與“習性”二者有一定區別，在實際上都是相互結合而不可判離的。 嬰兒生來即能飲食，這是本能。但男女之欲卻不是嬰兒生來即有的。老子說：“含德之厚，比于赤子，骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而?作?！?44)正是表示這一事實 。到成年之后，人都有男女之欲，這雖然可稱為本能，實際上，在幼兒時期只是一種潛能。孟子說：“孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也?！?45)這“ 及其長也無不

29、知敬其兄也”是否也是潛能呢?事實上，“孩提之童無不知愛其親者”， 也與習慣有關，而“及長敬兄”更是教育的結果。這些都不是“與生俱生”的，而是一定歷史時期在正常的情況下正常發展的相對普遍的趨向。在這個意義上，亦可謂之相對的潛能。但是，“及長敬兄”并沒有男女之欲那樣的普遍性，至少不能列入基本的潛能。 如何理解人性的發展呢?應當指出，所謂人性本來就是在歷史過程中形成的。馬克思 說 ：“不管是人們的內在本性，或者是人們的對這種本性的意識即他們的理性，向來都是歷史的產物。”(46)人類是通過勞動而誕生的，人性是在人的勞動過程中形成的，人性在形成之后也是隨時代的改變而改變的。人性隨生產方式的改變而改變。 用哲學名詞來說，人性是一個共相，也就是一種普遍性。凡共相或者普遍性都是一個抽象，但是科學的抽象不僅是抽象，而且含有具體的內容。這個，黑格爾稱之為“具體的共相”或“具體的普遍性”。馬克思論科學的抽象說： 生產一般是一個抽象，但是只要它真正把共同點提出來，定下來，免得我們重復，它就是一個合理的抽象。不過，這個一般，或者說，經過比較而抽出來的共同點，本身就是有許多組成部分的、分別有不同規定的東西。其中有些屬于一切時代，另一些是幾