馬克思主義論文-馬克思主義的佛教觀和佛教的馬克思主義觀馬克思主義與20世紀中國佛學概觀馬克思主義的佛教觀和佛教的馬克思主義觀馬克思主義與20世紀中國佛學概觀內容提要：馬克思主義與20世紀中國佛學的關系問題，是20世紀中國文化史上一個重要問題。本文著眼于不同思想主體的立場分野，分別論述了馬克思主義者的佛教觀和佛教徒的馬克思主義觀，對馬克思主義與20世紀中國佛學的關系問題做了一個整體的概觀。文章認為，馬克思主義和佛學在理論思維方式上的相似和根本追求上的異趣是二者之間一系列交涉和沖突的原因所在。關鍵詞：馬克思主義、中國佛學、辯證唯物論、唯心論一、前言：問題的提出馬克思主義傳入后，中國的思想文化方向和格局發生了很大的變化。隨著馬克思主義的傳播和發展，一切傳統的思想文化都必不可免地要面對馬克思主義的挑戰。由于馬克思主義所固有的革命性和批判性，它自然要對包括佛教在內的傳統文化發動批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的變革。對于這一歷史變革，學者們從多個方面進行了深入的研究，但有一個方面似乎沒有引起太多的關注，這就是馬克思主義和佛學的關系問題（1）。研究這一問題可以使我們對20世紀的中國學術史、思想史、宗教史有一個更全面的認識，對中國佛學和中國馬克思主義的未來發展也是很有意義的。從整體上說，20世紀中國的馬克思主義者傾向于對佛教進行批判，他們以辯證唯物論和唯物史觀為主要武器，著重于揭示佛教的階級屬性、反動的社會政治作用和佛教哲學的唯心主義性質，同時又在一定程度上肯定佛教哲學中的辯證法思想。在僧侶和居士方面，情況比較復雜。民國時期的佛教思想家們，對馬克思主義既有肯定，也有批評，有人曾試圖融合馬克思主義與佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了馬克思主義在社會和精神生活中的統治地位。在此前提下，一些僧侶和居士們傾向于論證佛教教義與馬克思主義的一致性，為佛教爭取生存地位。本文著?忠?0世紀中國佛學的關系做了一個整體的敘述，期望能由此給我們發展21世紀的中國思想文化帶來一些有益的啟示。二、馬克思主義者的佛教觀此處所謂馬克思主義者實際上包括兩類人，一類是中國共產黨的領導人，如瞿秋白、毛澤東等；另一類是持有馬克思主義觀點的佛教學者，如候外廬、任繼愈、方立天、范文瀾、郭鵬、嚴北溟等。在中共早期領導人中，陳獨秀等人對佛教持嚴厲批判的態度，不過陳獨秀對佛教的批判并不是根據馬克思主義的。另一位中共領導人瞿秋白受到佛學很深的影響，他之踏上革命的道路，與佛教菩薩行思想的熏習有關，他說：“菩薩行的人生觀，無常的社會觀漸漸指導我一光明的路。”（2）佛教的出世主義與諸行無常的世界觀，與對現有政治社會的否定或批判結合起來，促使瞿秋白走向“俄鄉”尋求新的政治社會理想。不過嚴格的說，佛學對瞿秋白的影響主要體現在其深層次的情感方式和人生態度上，在其哲學著作中很難看到佛教思想的痕跡。作為一代政治領袖的毛澤東，同時也是一位重要的馬克思主義哲學家。他的佛教觀，包括三方面內容，即佛教文化論、優良傳統論、與社會主義協調論（3），這“三論”中盡管有一些毛澤東對佛教的特殊理解，但實際上是至今為止的官方佛教政策的指導思想。佛教文化論把佛教視為歷史文化遺產，視為中國傳統文化的重要組成部分。優良傳統論進一步概括了佛教的本質和作用。毛澤東主張“發揚佛教優良傳統”，其意義在于區分佛教的精華和糟粕，使精華部分服務于馬克思主義哲學的中國化和社會主義文化的建設。與社會主義協調論則旨在使佛教融入社會主義的政治文化體制。毛澤東的一些具體論述很有意思，如說釋迦牟尼是“從被壓迫民族中產生的人”（4），“是代表當時在印度受壓迫的人講話。為了免除眾生的痛苦，他不當王子，出家創立佛教”。他認為“六祖的佛經法寶壇經就是勞動人民的”（5），高度評價六祖對主觀能動性的發揚。他說：主張一切皆空，這是徹底的唯心論，但他突出了主觀能動性，在中國哲學史上是一個大躍進。慧能敢于否定一切。有人問他：死后是否一定升天？他說不一定，都升西天，西方的人怎么辦？他是唐太宗時的人，他的學說盛行于武則天時期，唐朝末年亂世，人民無所寄托，大為流行。（6）又如：信佛教的人和我們共產黨人合作，在為眾生即人民群眾解除壓迫的痛苦這一點上，是共同的。（7）我們再把眼光放大，要把中國、把世界搞好，佛教教義就有這個思想。（8）根據馬克思主義觀點研究佛學，主要是1949年以后的事情。此處所謂馬克思主義當然是三十年代以后在中國哲學界日漸占據主流地位的蘇聯形態的馬克思主義哲學。據此研究中國佛學，以侯外廬主編的中國思想通史和任繼愈的漢唐佛教思想史論、中國佛教史等為代表。其主要特點是有三：第一、重視歷史上的佛教和佛學思想形成的社會歷史條件，用階級分析方法分析具體佛學思想的階級屬性和社會功能；第二、根據唯物主義和唯心主義的二分法，站在唯物主義的立場上，揭露佛教哲學的唯心主義實質；第三、在一定程度上肯定了佛教哲學中的辯證法思想。侯外廬等人的佛學研究體現的是其一貫的思想史研究特點。在研究僧肇時，侯外廬等人認為：僧肇揭示了運動矛盾，但他并不理解這種矛盾之本身正是思維與思維對象之間的矛盾的辯證法。在揭示運動與不遷的矛盾時，他透露了辯證法，但由此而反對運動肯定物不遷時，他卻是否定矛盾，用形式邏輯的同一律否定了辯證法，形而上學的認為運動就是運動，不遷就是不遷，二者不能統一。（9）在研究三論宗時，他們的結論是：吉藏的二諦論在世界觀上由相對主義走入虛無主義，在方法論上由相對主義達到單純的否定；但在相對主義的形態上，又反過來不得不肯定他最終所認為虛幻的一切事物，從而為貧困的現世祝福，替封建的社會結構辯護。當這一出入宮廷“高僧”馳騁于超脫塵世的概念世界時，他的兩眼卻緊緊盯住統治階級的粗鄙的俗世利益。這種二重性是以“中道”觀掩飾起來，并且以極端繁瑣的推理賦予自身以思辨的形態。（10）在研究唯識論時，他們認為：盡管把因果談得天花亂墜，但他們所謂的因果實質上只是屬于主體的一種規定，妄想把客觀存在的因果關系的全部內容抽空，而歸結出獨立于客觀世界之上的、不因物質發展而自由轉變的一種意識上的因果關系。當他們把因果關系提到意識的領域內來加以探討時，他們的因果論就完全排斥著反映客觀物質世界的發展，而只成為抽象形式的煩瑣哲學的思辨。（11）唯識宗的這一主觀唯心主義的理論，表面看來，只是一種與俗性無關的抽象、超然的形而上學，但在實質上，它不僅是荒謬的，而且是反動的。（12）這些論點自然是極為偏激的。但這些論點只是當時的一般思想史研究范式的必然結論，不但在佛學思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。不過，使用這一模式研究佛學最為得心應手的應首推任繼愈先生。他撰寫的漢唐佛教思想論集是這一研究模式的代表作，曾獲得毛澤東的很高評價，稱之為“鳳毛麟角”。任繼愈的研究首先總是著眼于分析佛教思想的階級屬性。在任繼愈看來，無論是小乘佛教還是大乘佛教，都是在印度當時的社會歷史條件下產生的。他說：它是印度的上層建筑，為印度的奴隸主階級和印度的封建地主階級服務的。他們的一切有部毗曇學和般若空宗的理論是用來麻痹印度廣大人民，消滅他們的反抗意志的思想武器。（13）又說：佛教在中國的危害性，主要在于它實際上起了模糊階級界限，和削弱被壓迫階級反抗意志的作用。（14）在評價般若學時，他認為佛教的般若學說是以“慈悲”眾生的姿態向一切企圖正視現實的人展開思想攻勢；在評價涅槃佛性學說時，他認為“一切眾生，皆有佛性”這一消極平等的宗教口號，是對于一切被壓迫階層的人們的鴉片煙，其反動性遠遠超過了它文字上的涵義，是具有實際反動的政治作用的。任繼愈認為，佛教是唯心主義的宗教體系，是通過唯心主義的理論論證以達到信仰的目的。他肯定佛教的邏輯分析和豐富的辯證法觀點，認為佛教作為思想資料的倉庫，大有可以發掘之處。比如佛教一開始，就用分析感覺、概念、物質屬性來論證他的宗教唯心主義體系，它的論證的方法也很精致。但佛教的辯證法觀點與唯心主義的體系是不相容的，因為唯心主義終歸要破壞辯證法。所以佛教在哲學史上的作用，就是一個“反面教員”的作用，即“通過對佛教唯心主義的批判，促進了中國唯物主義的深化”。與侯外廬和任繼愈比較起來，范文瀾對佛教的態度更為激進，可以說是一個近代反佛的極端的典型。在對佛教的總的看法上，范文瀾認為，佛教及其經典、教義，都是謊話連篇，不可認真對待。他說：各宗教中說謊話技術最高膽最大的無過于佛教。（15）佛經里謊話連篇，任何一部佛經決不可用認真的態度對待它，只能當作一種戲論加以唾棄。如果墮入大騙局，主觀上想做個虔誠守戒律的佛教徒，客觀上卻是宣揚戲論蠹國殃民的大害蟲。（16）對佛教中的各宗派，范文瀾也進行了徹底的批判，如認為“凈土宗是成佛最容易的一個法門，也是騙人最多害人最重的一個宗派”，“唯識宗更為瑣碎，更是一種不值得認真對待的戲論”，“自從佛教演變出密教，佛教墮落成為以妖法惑世欺世的巫術，佛教走入絕境了”，認為華嚴宗“不論是偏是圓，總無非是腦里空想，口上空談，毫無實際意義，根本是為統治階級忠實服務的一套騙人把戲”等等。范文瀾的佛教批判使用了馬克思主義的階級分析方法，他認為，佛教對被壓迫階級說來，確實是莫大的禍害。因為“佛教強調因果報應，用以解釋階級的不平等、富貴貧賤相差懸殊的原因，對統治階級非常有利，因而獲得統治者的保護和推廣。加以謊話連篇，無處不是謊話大話，脅人以地獄無窮盡之苦，誘人以富貴千萬倍之報，被壓迫人民不免受騙，而特別有貪心的人，更不免墮入術中，受騙至死而不能自拔，成為虔誠的不是存心騙人而實際是騙子的佛教徒。”（17）很難說這類激進的批判言辭在多大程度上符合馬克思主義的基本思想和佛教的歷史實際。毛澤東就曾認為“佛教為被壓迫的人講話”。在我看來，有代表地主階級利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只對地主階級服務的佛教。即使在地主階級內部，也始終存在對佛教的不同態度。而從佛教教義來說，如果只是為特定階級利益服務，它也就失去了“普度眾生”的價值了。藏傳佛教是自上而下的佛教，慧能禪宗則是平民化的佛教。范文瀾無視歷史的復雜性，其對佛教的徹底否定可說是思想史上的一個特例。林鎮國先生指出，“大體而言，中國馬克思主義者對佛教遺產的整理與詮釋完全根據歷史唯物論的原則，認為宗教與哲學是反映經濟與政治結構的上層產物，而在歷史上，不論中國或印度，佛教的宗教與哲學都是為封建地主階級服務。這是馬克思主義者的佛教批判綱領，主導1949年后出現的中國哲學史和佛教史的編寫觀點，可說是無一例外。”“馬克思主義的佛教批判是其整體意識形態批判之一環。對他們來說，佛教在中國歷史上充當統治階級的辯護者，主要在于提出一套唯心主義本體論，力圖通過思辨的形式來論證一個潛伏于客觀世界背后而作為客觀世界的所謂本體，從而把存在的真實性虛幻化，甚至把它規定為自我意識的外化或思維的倒影。此本體在中國佛學中被稱為真諦、心、識、法性等。如何證悟本體，并與本體冥合，便成為中國佛教的宗教實踐目的。此實踐即是主體對自己的本源（本體）的復歸，因而在佛教唯心主義的本體論中，主體與本體被視為原是一體的。”（18）80年代以后，中國馬克思主義者對佛學的態度發生了很大的變化。一方面，極端的簡單化的階級分析漸漸失寵，更多的學者從人類認識發展史的角度總結佛教哲學的理論得失，唯物唯心的二元對立模式雖然仍在使用，但歷史和思想的復雜性也得到了承認；另一方面，也有人開始吸收佛教中的某些因素，以之作為中國化馬克思主義哲學的資糧。以著名馬克思主義哲學史家和哲學家馮契