政治哲學論文-柏拉圖的“由德返法”和商鞅的“由法返德”從歷史和邏輯的角度分析，古希臘思想家柏拉圖和中國古代思想家商鞅的社會理想都是由前后依次遞嬗的兩個階段組成。柏拉圖是“由德返法”，即從道德烏托邦基石之上的“理想國”到以重視法律作用為基礎的“法治國”；商鞅則是“由法返德”，即從“重刑主義”基石之上的“法治”社會到以道德理想主義為基礎的“道德自律社會”。筆者認為，對它們進行比較分析，對于今天我們更好地把握法治與德治的辯證關系是有深刻意義的。一就柏拉圖思想而言，我們可以在他的正義理論和法律觀之間作一明確界分。柏拉圖的正義理論詳盡而確定，是構成其整個思想體系的基石；并且其間的主要觀點一以貫之。柏拉圖的法律思想則是其思想體系的表層，且在其后半生發生了實質性的變化。柏拉圖認為，人生來就是不平等的，而這種不平等是建立一個等級制理想共和國的依據。在他的理想國中，人被分為金質（統治者）、銀質（輔助者）、銅質（工匠）和鐵質（農夫）四個等級，各個等級有著嚴格的等級界限和特殊職責。每一個隸屬于特定等級的公民都必須將其活動嚴格限定于適當履行本等級的特殊職責，對于政府按其特殊能力和條件而分配給他的任務必須克盡職守，每一個等級都必須固守自己的工作而不得干涉他人事物。“各守本分，各司其職就是正義”。1那么，如何才能實現“正義”呢？早期柏拉圖寄希望于教育的作用。在理想國中，這位思想家強調通過教育可以完善人的本性。他有兩項主張：一是由國家主導教育，自由民個人不能隨便參加學習；二是把教育分為初級和高級兩種不同形式。在初級教育中，目的是使每一個公民發展的既具有健康的體格，又具有溫良儉讓的品質。在高級教育中，其目的則是要從20歲到35歲的青年公民中，培養出少數杰出統治者，使他們像哲學家那樣具有睿智。按照柏拉圖的觀點，要使國家完善，必須讓哲學家當國王，或者把國王培養成為哲學家。因為哲學家具有淵博知識，是最理想的統治者。同時，柏拉圖認識到，即使在他的已實施充分教育的理想國里，也會出現糾紛。不過他認為這些糾紛必須由政府當局行使“自由裁量權”來裁決。柏拉圖不希望行政官們受法典中所規定的固定且呆板的規則約束。理想國中的國家乃是一個行政國家，它是依靠最出色的人（哲學家）的自由智慧來管理的，而不是依憑法治來管理的。正義的執行應當是不依據法律的。柏拉圖說，一個城市國家如果實行法治的話，就會限制和妨礙哲學家的統治，因為哲學家所掌握的真理和美德要比國家機關制定的法律高明得多。2柏拉圖在其政治家的對話錄中，集中闡述了他不甚重視法律的理由。他認為，法律絕不可能發布一種既約束所有人又對每個人都真正有利的命令。法律在任何時候都不能完全準確地給社會的每個成員作出何謂善德，何謂正確的規定。人類個性的差異、人們行為的多樣性、所有人類事務無休止的變化，使得無論是什么藝術在任何時候都不能制定出絕對適用所有問題的規則。柏拉圖還認為，法律原則上是由抽象的、過分簡單的觀念構成的，然而簡單的原則是無論如何也不能用來解決復雜紛繁的事物狀況的。立法者在其為整個群體制定的法律中，永遠不能準確地給予某個人以其應得的東西。因此，最佳的方法并不是給予法律以最高權威，而是給予明曉統治藝術，具有才智的人以最高權威。不難看出，在輕蔑與忽視法律的同時，極端重視道德對人性的完善作用，并企圖以倚重道德教育來實現的所謂的“正義”，是柏拉圖早期理論中的一個根本性觀點。對此，我們稱之為道德烏托邦思想。到了晚年，由于在西西里島的錫拉古城建立道德國的實現遭到失敗，柏拉圖開始重視法律的作用。雖然他仍然堅持“無法律”的國家（那種依靠個人才智自由地、不受約束地國家治理圖式）是最高級且最完善的統治形式，但它已承認這種國家的有效運行需要由具有最高才智和不會做出錯誤判斷的人士來掌握；而這種人很難找到。并且，“一個專制的政體（缺失哲學家國王的政體引者注）；如果是根據好的成文法律來統治，就是六種政體中最好的一種，但是，如果他不根據法律，好它就是最無情的，對他的國民的壓迫也是最厲害的”。3因此，柏拉圖提出“法治國”是人進行統治的次優選擇。柏拉圖的最后一部著作法律篇詳盡地描繪了“法治國”的藍圖。在這里，國家統治當局在沒有成文法典和法律規定的情形下已不再享有隨意司法的權力。恰恰相反，他們應當成為法律的仆人，有義務從指導公民行為的一般法規中尋求指南，而不用考慮人的因素。此外，由于對法律的信任，這位思想家還這樣充滿感情的斷言：“如果一個國家的法律處于從屬地位，沒有權威，我敢說，這個國家一定要覆滅；然而我們認為一個國家的法律如果在官吏之上，官吏服從法律，那么，這個國家就會獲得諸神的保佑和賜福。”4顯見，在柏拉圖的晚期理論中，我們也不難看出為了實現“正義”，柏拉圖已十分強調法律對于治理國家的重要意義。對這樣的“共和國”，我們稱之為以重視法律作用為基礎的“法治國”。二中國古代的思想家大都重視對人性的研究，并且每每把各自的人性論作為構建自己理論大廈的基石。這一點，商鞅亦不例外。商鞅的人性論可抽繹為“人性好利”?！懊裰榷￠L，稱而取重，權而索利?！?“民之于利也，若水于下，四旁無擇也。”6“利”有雙重義項：一是人類自然生理欲求，二是人類社會欲求。商鞅認為人類社會存在與發展的原始動力便是人對利鍥而不舍的孜孜追求。與此同時，商鞅的思想體系還有另外一個理論基石：“民本”觀念的正義理論。“故堯舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也，非疏父子親越人也，明于治亂之道也，故三王以義率天下，五伯以法正諸侯，皆非私天下之利也，為天下治天下?！?商鞅于此提出了一個著名的論斷：“為天下位天下”。天下不是君王一姓之天下，而是天下之天下。如果君王視天下為私有之物，必將最終被天下人所唾棄。只有像堯舜那樣，以天下為公，為“天下人”利益而治天下，才真正洞察了治國之要?！肮使街?，存亡之本也?！?商鞅把他的人性論和正義理論引入政治學領域，并首先以此書寫了一個“重刑主義”基石之上的“法治社會”。（一）“垂法而治”商鞅認為，正因為“人性好爵祿而惡刑罰”，所以可以用獎賞的辦法來鼓勵民眾努力從事農戰，用懲罰的辦法來制止他們去做有害于農戰的事。不但如此，諸侯國君的一切法令要想得到貫徹，同樣可以采取這種辦法?！叭松泻脨?，故民可治也。”9也正因為人性好利惡害，所以只能用賞罰而不能用別的什么仁義道德等辦法來進行統治?！氨撤ǘ危巳沃氐肋h而無牛馬，濟大川而無船可楫也”。10總之，從這種人性論出發，商鞅認為要想治理好國家（實現“正義），就必須厲行以賞罰為后盾的“法治”，必須“垂法而治”。（二）“刑無等級”法在根本意義上是代表“天下”利益的，是“天下之公器”。因此法具有最高的權威并具有普遍適用的價值功能；任何社會成員都不能置身于法外，凌駕于法之上。商鞅將這種法的普遍性原則概括為“壹刑”，所謂“壹刑者，刑無等級，自卿相、將軍以至大夫庶人，有不從王令，犯國禁，亂上制者，罪死不赦”。11特別應指出，基于這種“為天下位天下”的正義理論，商鞅還適度地提出了君王應守法的觀點。盡管君王在立法、行政方面擁有無出其右的權力，但是，法律一經厘定，君王也應有恪守法律的義務。商君書•；君臣篇說：“故明主慎法制，言不中法者，不聽也；行不中法者，不高也；身不中法者，不為也?！碑斎唬覀円矐吹剑踉诂F實政治中實際上具有凌駕于法律之上的特權。盡管商鞅企求君王也應守法，但這僅僅是一廂情愿，在現實中守不守法完全取決于君王個人的意志。囿于時代的局限，商鞅的法學理論只能籠罩在君主專制主義陰影下。（三）“輕罪重罰”與儒家倡導的“恤刑主義”理論相左，商鞅堅決奉行“輕罪重罰”的施刑原則。在商鞅看來，人的本性是趨利避禍，統治者如果在政治上不加選擇地盲目依恃倫理感化力量，是不可整飭秩序、消彌犯罪的。商鞅強調要想“禁奸止過”，不但不能一般地用輕刑，也不能就事論事地“重重而輕輕”，因為，“罪重刑輕，刑至事生，此謂以刑致刑，其國必削”。“重其重者，輕其輕者，輕者不止，則重者無止矣?！?2唯一有效的辦法，就是加重輕罪的刑罰，理由在于：“行刑，重其輕者，輕者不至，則重者無從至矣”。13此謂之“以刑去刑，刑去事成?！?4商鞅以“重刑主義”理論為依托，以法治秦，取得了良好的社會效果：“移風易俗，民以殷盛，國以富強，百姓樂用，諸侯親服。”15秦國經過商鞅21年的訓導，終于進入了言必稱“商君之法”的“法治社會”。從今本的商君書來看，幾乎處處可見商鞅對儒墨兩家倫理觀念進行抨擊的言辭：“六虱：日禮樂、日詩書、日修善、日孝悌、日誠信、日貞廉、日仁義、日非兵、日羞戰。國有十二者，上無使農戰，必貧至削。”16從表層粗略分析，似乎商鞅片面地信奉與倡導法治，絕對地排斥乃至廢滅道德教化。其實并非如此，商鞅當時主要是針對流行甚廣的“仁政”學說而闡發上述觀點的。孟子儒家由“仁”推及“仁政”，由“不忍人之心”推及“不忍人之政”，幻想通過政治倫理化達到社會倫理化終級目的。商鞅認為法是社會道德化的源泉，倫理道德是法治的胎兒，而絕非法與法治的母體。高度法治化的社會至少在邏輯意義上必將同時又是高度道德化的社會。仁者固然能自愛、愛人，但卻不可能通過這種方式使天下人像他一樣自愛、愛人。孟子儒家的失誤就在于雖然意識到了人類未來完美的社會模式應是道德自律社會，但又尋覓不到通往這個理想社會的橋梁?！笆ト吮匦胖?，又有使天下不得不信之法。所謂義者，為人臣忠，為人子孝，少長有禮，男女有別；非其義也，餓不苛食，死不苛生，此乃有法之常也?！?7盡善盡美的社會道德風尚不過是天下大治所顯現出來的一種表象。孟子單純倡導仁義治天下，不但不能導致社會的道德化，反而恰恰使社會道德淪喪、仁義廢滅?？傊?，在商鞅看來，通過“輕罪重罰”達到“以刑去刑”社會目的，通過法治來實現天下大治，方是邁向道德自律社會的唯一切實途徑。商君書云：“治國，刑多而賞少。一國行之，境內獨治；二國行之，兵則少寢；天下行之，至德復立。此吾以殺刑之返于德，而義合于暴也?！?8又云：“圣君知物之要，故其治民有至要，故執賞罰以輔仁者，心之續也。力生強，強生威，威生德，德生于力。王君獨有之，能述仁義于天下。”19法與德在本質上是上相通的，“殺刑”與“圣德”相反相成，相生相依。社會完全法治化之日，恰恰又是社會高度道德化之時；至大至剛的法之精神與至善至美的倫理境界是水乳交融的。那么，天下大治是怎樣一種完美的社會形態呢？商鞅以此作了十分動人的描述：“故王者，刑賞斷于民心，器用決于家。故有道之國，治不聽君，民不從官。”20在這里，“至德復立”的刑罰備而不用，法不再是外在，異己的力量；是非美丑，功過美惡，人人都能裁于心。人們不再需要行政機構從外部進行強制性的威懾和管制。質言之，法已內化為一種生命本然需要。行政機構雖然尚未廢除，但實際上已“擱置”起來。在這種高度法治化基礎上，法的力量已逐漸退居幕后，倫理力量機制急劇放大膨脹，道德信念突破原來固有的閾限滲入政治學領域，并進而上升為社會政治關系的顯性原則，道德主義的“德治”成為一種新興的政治體制?？傃灾瑥摹按狗ǘ巍钡降赖伦月缮鐣?，這一“由法返德”的邏輯發展構成了商鞅社會理想的全部嬗變軌跡。三比較分析柏拉圖的“由德返法”和商鞅的“由法返德”，我們能夠在以下兩個方面深化對法治與德治辯證關系的理解。其一，由于道德（一種非正式制度約束）固有屬性中的缺陷：如非確定性易導致過度彈性、自覺自律性易導致缺乏普遍有效性，非普遍性易導致標準多元化，過多至善理想性易導致缺少寬容和衡平，使得它相對于法律治理而言，不能作為單獨的或者說主導性的國家治理方式而起作用。換言之，法律化了的制度文明比道德化的人格魅力在防止人性缺陷方面（這是治國的第一個層面）更重要、更可靠、更持久。唯有法律化的制度文明方能提供一種既能使壞人改過自新又能使好人不蛻化變質的可靠機制。這一點，古希臘賢哲亞里士多德也有著深刻的論析：“凡不是恁感情因素治事的統治者總比感情用事的人們較為優良。法律恰正是全沒有感情的；人類的本性（靈魂）便誰能難免有感情。誰說應該由法律遂行其統治，這就有如說，唯獨神祗和理智可以行使統治；至于誰說應該讓一個人來統治，這就在政治中混入了獸性的因素。常人既不能完全消除獸性，雖最好的人們（賢良）也未免有熱忱，這就往往在執政的時候引起偏向。法律恰恰正是免除一切情欲影響的神祗和理智的體現。要使事物合于正義，必須有毫無偏私的權衡；法律恰恰正是這樣一個中道的權衡。”21另一方面，道德在防止人性缺陷方面雖不能起主導作用，但它卻在豐厚人性優點方面（這是治國的第二個層面）起著主導作用。換言之，法律安排在于為人類之惡圈圍起一道牢固的柵欄并在柵欄四周派駐重兵把守以作警戒，其重心在于追求并實現一定的社會秩序；道德建設則在于為人類之善鋪設一條金光大道并在這條大道的前方懸掛一幅絢爛的圖畫以作吸引，其重心在于提升并完善人的生存境界。柏拉圖的早期烏托邦理想實質上正是強調以道德立國（把道德治理作為第一層面上的主導性的治國方略）；并幻想通過政治倫理化達到社會倫理化的終極目的。早期柏拉圖沒能認識到良好的道德自律社會恰恰正是社會高度法治化的必然邏輯結果，從而混淆了理想與現實、目的與手段。最終，柏拉圖的早期政治理想雖然在情感層面上充滿了溫情脈脈的人情味，但在實踐中卻不可避