第1頁(yè)（共1頁(yè)）2025年高考備考語(yǔ)文復(fù)習(xí)之論述類(lèi)文本閱讀一．現(xiàn)代文閱讀（共18小題）1．閱讀下面的文字，完成下列各題。聲音是人類(lèi)獲取信息和交流信息的重要途徑，聲音描摹也是小說(shuō)塑造人物的重要方法。中國(guó)古代經(jīng)典小說(shuō)經(jīng)常描摹聲音以塑造人物性格、刻畫(huà)人物心理，如《紅樓夢(mèng)》描寫(xiě)王熙鳳的出場(chǎng)：“只聽(tīng)后院中有人笑聲，說(shuō)：‘我來(lái)遲了，不曾迎接遠(yuǎn)客！’”王熙鳳的聲音使“這些人個(gè)個(gè)皆斂聲屏氣，恭肅嚴(yán)整如此”。脂硯齋把王熙鳳的出場(chǎng)概括為“未寫(xiě)其形，先使聞聲”，正如宇文所安認(rèn)為“聲音屬于某個(gè)人，標(biāo)志這個(gè)人的身份并印上他的特性”，王熙鳳先聲奪人不僅體現(xiàn)她的霸道性格，也顯示她在賈府中的顯赫身份和威權(quán)地位。《紅旗譜》的作者梁斌也認(rèn)為“說(shuō)話人聲音的粗細(xì)高低，抑揚(yáng)頓挫”顯示說(shuō)話人的“文化水平和政治修養(yǎng)”乃至“精神面貌”。史鐵生也擅長(zhǎng)以聲寫(xiě)人，他在小說(shuō)中經(jīng)常塑造一些以聽(tīng)覺(jué)為生的人物形象，如《命若琴弦》通過(guò)聲音表現(xiàn)老瞎子的堅(jiān)忍性格和傳奇經(jīng)歷，小說(shuō)中的瞎子師徒對(duì)世界的了解和交流只能通過(guò)聲音。老瞎子是一個(gè)說(shuō)書(shū)藝人，他不僅具有獨(dú)特的發(fā)聲技能，而且具有高超的彈琴水平，說(shuō)書(shū)聲和琴聲的完美配合構(gòu)成小說(shuō)的精彩細(xì)節(jié)。在《命若琴弦》中，聲音不僅是瞎子師徒的謀生方式，也是他們性格和命運(yùn)的化身。即使史鐵生關(guān)注自然界中的視覺(jué)現(xiàn)象，他也會(huì)把視覺(jué)現(xiàn)象隱喻地轉(zhuǎn)化為聲音景觀或聽(tīng)覺(jué)現(xiàn)象，正如《禮記》認(rèn)為“凡音者，生人心者也”，聲音容易引發(fā)人的心境和情感的變化，比如《務(wù)虛筆記》多次以雨聲寫(xiě)人：“雨，毫不知趣地自己來(lái)了，傾瀉，飄灑，敲打著一切，但那聲音也似與以往不同，單調(diào)、沉悶，甚至無(wú)聊，如同落進(jìn)了無(wú)人的曠野。”這是一個(gè)典型的以雨聲來(lái)描寫(xiě)人物心境的場(chǎng)景，小說(shuō)把雨擬人化，詳細(xì)描寫(xiě)雨的狀態(tài)和聲音，既是寫(xiě)雨，更是寫(xiě)人，很好地襯托人物的心境和孤獨(dú)凄涼的處境。聽(tīng)覺(jué)不僅是人類(lèi)獲取外部世界信息的重要來(lái)源，聲音信息也與人物性格和心理具有密切聯(lián)系，《務(wù)虛筆記》經(jīng)常通過(guò)營(yíng)造特殊的聲音場(chǎng)景和聽(tīng)覺(jué)形式來(lái)展示人物的內(nèi)在心理，聲音可以說(shuō)是葵花林里的女人和Z的叔叔愛(ài)情的見(jiàn)證。史鐵生正是通過(guò)聲音或聽(tīng)覺(jué)形式揭示人物的深層情感世界，他描寫(xiě)葵林中的女人一直在傾聽(tīng)，也就意味著她一直在等待戀人，也一直在想念戀人。對(duì)葵花林里的女人來(lái)說(shuō)，聲音是她生命中最重要的情感寄托，傾聽(tīng)則是她自我確證的生命方式和存在形式。由于文學(xué)作品中的聲音與事件具有密切關(guān)系，小說(shuō)中的聲音“可以定義為一系列聲音事件的集成”，小說(shuō)故事的矛盾沖突也有很多源于聲音傳達(dá)和聽(tīng)覺(jué)效果，因此，小說(shuō)中的聲音對(duì)故事的展開(kāi)和情節(jié)的發(fā)展都具有重要作用。史鐵生的短篇小說(shuō)《鐘聲》是一篇以聲音為主要情節(jié)的作品，也是以聲音衍生故事情節(jié)的典型作品，在B尋找姑父的過(guò)程中，史鐵生描寫(xiě)鐘聲、腳步聲、風(fēng)琴聲、歌唱聲和姑父純凈圓柔的說(shuō)話聲。B循聲走進(jìn)正堂，發(fā)現(xiàn)姑父在激動(dòng)地演講：“等到歌聲停了，等到琴聲也停了，B聽(tīng)見(jiàn)了姑父的聲音，他沒(méi)有看見(jiàn)姑父但他聽(tīng)見(jiàn)了那純凈圓柔的聲音，那聲音不是誰(shuí)都能有的。”這段聲音描寫(xiě)可以說(shuō)是“未寫(xiě)其形，先使聞聲”的經(jīng)典案例，也正所謂“言者無(wú)心，聽(tīng)者有意”，B在聲音中發(fā)現(xiàn)姑父的獨(dú)特經(jīng)歷，聲音也就成為小說(shuō)重要的敘述動(dòng)力，聲音不僅促進(jìn)小說(shuō)關(guān)鍵節(jié)點(diǎn)的發(fā)生和聯(lián)結(jié)，而且在很大程度上推動(dòng)故事情節(jié)的設(shè)置與演進(jìn)。“每個(gè)人都有自己的聲音標(biāo)記”，這不僅體現(xiàn)在音質(zhì)、語(yǔ)調(diào)、音調(diào)、語(yǔ)速、共鳴、聲響等方面，也體現(xiàn)在日常生活中發(fā)出各種不同的聲響，《我的遙遠(yuǎn)的清平灣》中的群眾開(kāi)會(huì)時(shí)的聲音就是如此，支書(shū)的喊聲，群眾的鼾聲、應(yīng)和聲都顯示清平灣村民的語(yǔ)言習(xí)慣和說(shuō)話語(yǔ)調(diào)，也體現(xiàn)清平灣村民的生活態(tài)度和社會(huì)風(fēng)俗，這些聲音也就為破老漢的故事發(fā)生和情節(jié)發(fā)展作了鋪墊。《務(wù)虛筆記》中的聲音描摹與小說(shuō)情節(jié)的關(guān)系也極為密切，比如小說(shuō)的“死亡序幕”開(kāi)篇以突發(fā)性聲音衍生小說(shuō)的新情節(jié)：“深夜，被一陣急促的喊聲和捶門(mén)聲叫醒的那個(gè)醫(yī)生，就是F醫(yī)生。”小說(shuō)以聲音引出人物，再以人物引出故事情節(jié)，醫(yī)生就是在這樣的聲音中開(kāi)始診治病人的經(jīng)歷，小說(shuō)緊接著描寫(xiě)人群用最低的聲音斷斷續(xù)續(xù)地探詢和描繪事情的經(jīng)過(guò)，小說(shuō)在聲音中展開(kāi)故事情節(jié)，尤其是急救車(chē)的笛音作為標(biāo)志聲在小說(shuō)中成為敘事動(dòng)力和敘事線索。在《務(wù)虛筆記》“葵林故事”一節(jié)中，史鐵生也是通過(guò)聲音變化來(lái)推動(dòng)小說(shuō)情節(jié)的發(fā)展，葵林中的女人使葵花葉子發(fā)出的喧囂聲和她激動(dòng)的說(shuō)話聲是小說(shuō)情節(jié)的精彩細(xì)節(jié)，聲音在葵林中的女人被捕情節(jié)中發(fā)揮至關(guān)重要的作用，聲音不僅是敘事動(dòng)力，也幾乎成為情節(jié)演化和故事沖突的核心。可以看出，聲音在史鐵生小說(shuō)中不僅可以看作小說(shuō)故事的觸發(fā)點(diǎn)，也可以看作情節(jié)演進(jìn)的轉(zhuǎn)捩點(diǎn)或突破點(diǎn)；聲音不僅可以充當(dāng)故事發(fā)展的動(dòng)力，也可以成為小說(shuō)故事沖突的核心。史鐵生以聲音敘寫(xiě)小說(shuō)情節(jié)，不僅更為逼真地再現(xiàn)故事情境，而且提供更為細(xì)膩生動(dòng)、緊張激烈的故事沖突。聲音描摹與小說(shuō)敘事的融合，不僅可以加強(qiáng)小說(shuō)敘事的情節(jié)效果，也可以彰顯小說(shuō)內(nèi)在的象征意蘊(yùn)，從而起到烘托主題的作用。《紅樓夢(mèng)》有許多以聲音描摹來(lái)渲染小說(shuō)主題的例子。如果說(shuō)《追憶似水年華》中的機(jī)動(dòng)車(chē)聲音表現(xiàn)“人們對(duì)現(xiàn)代性最深切的體驗(yàn)”，那么《務(wù)虛筆記》中的火車(chē)聲音“既是表明特殊場(chǎng)景的基調(diào)聲，也是象征時(shí)代變遷的標(biāo)志聲”。《務(wù)虛筆記》中多次描寫(xiě)詩(shī)人L在火車(chē)上聽(tīng)到的聲音，小說(shuō)以極為細(xì)致的筆墨描寫(xiě)L與女子的接觸過(guò)程，并且以火車(chē)車(chē)輪軋鐵軌的聲音應(yīng)和這個(gè)過(guò)程。《務(wù)虛筆記》中具有深度意蘊(yùn)的聲音不僅僅是火車(chē)聲，小說(shuō)描寫(xiě)的大自然聲音也在暗喻時(shí)代變革：冰河剛剛解凍，巨大的冰塊在藍(lán)色的激流中漂浮旋轉(zhuǎn)、翻滾、碰撞，轟鳴聲響徹荒原，一直推廣到遠(yuǎn)方的大森林，在那兒激起回聲。鹿群驚呆了，躊躇著，在河岸上亂作一團(tuán)，試探，嘶鳴……但徒勞無(wú)益，眼前和耳邊全是浪聲，浮冰的擠壓聲和爆裂聲……史鐵生以冰河和荒原暗喻特殊年代，以冰塊的擠壓聲、爆裂聲和轟鳴聲暗喻時(shí)代變革的先聲，小說(shuō)主人公“我”一直在諦聽(tīng)大自然的聲音，在聲音中感受到了時(shí)代變革的氣息，“我”儼然成為時(shí)代變革的先知。（節(jié)選自顏水生《“詠聲”傳統(tǒng)與史鐵生小說(shuō)的聽(tīng)覺(jué)想象》）（1）下列對(duì)原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是A.史鐵生擅長(zhǎng)以聲寫(xiě)人，主要表現(xiàn)在其小說(shuō)中經(jīng)常塑造一些以聽(tīng)覺(jué)為生的人物形象或者通過(guò)聲音信息、聽(tīng)覺(jué)形式來(lái)表現(xiàn)人物心理。B.《命若琴弦》中的老瞎子是以聽(tīng)覺(jué)為生的人物形象，他獨(dú)特的聲音不僅是他謀生的方式，也顯示了他的堅(jiān)忍性格和傳奇經(jīng)歷。C.史鐵生以聲音敘寫(xiě)小說(shuō)情節(jié)，聲音不僅可以是小說(shuō)故事的觸發(fā)點(diǎn)，也可以充當(dāng)故事發(fā)展的動(dòng)力，還可以成為小說(shuō)故事沖突的核心。D.《我的遙遠(yuǎn)的清平灣》中的開(kāi)會(huì)時(shí)各種聲音的描寫(xiě)顯示了清平灣村民的語(yǔ)言習(xí)慣和說(shuō)話語(yǔ)調(diào)，從正面體現(xiàn)了破老漢人物形象特點(diǎn)。（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是A.史鐵生《鐘聲》描寫(xiě)B(tài)聽(tīng)見(jiàn)正堂里姑父純凈圓柔的說(shuō)話聲和《紅樓夢(mèng)》描寫(xiě)王熙鳳的出場(chǎng)一樣具有“未寫(xiě)其形，先使聞聲”的效果。B.在當(dāng)代作家中，史鐵生擅長(zhǎng)聲音描摹，其作品中大量精彩的聲音描摹，顯示史鐵生繼承了中國(guó)古代經(jīng)典小說(shuō)的“詠聲”傳統(tǒng)。C.聲音傳達(dá)和聽(tīng)覺(jué)效果對(duì)于小說(shuō)故事矛盾沖突的展開(kāi)有重要的作用，所以，優(yōu)秀小說(shuō)家要擅長(zhǎng)描摹聲音，才能自成風(fēng)格。D.史鐵生借助多種多樣的聲音或聽(tīng)覺(jué)形式，表現(xiàn)人物的傳奇經(jīng)歷，揭示人物的深層情感世界，彰顯小說(shuō)的象征意蘊(yùn)。（3）下列選項(xiàng)，最適合作為論據(jù)來(lái)支撐第一節(jié)中畫(huà)線句子的觀點(diǎn)的一項(xiàng)是A.《水滸傳》用“磬兒、鈸兒、鐃兒一齊響”描寫(xiě)鄭屠被打，這種訴諸聽(tīng)覺(jué)的比喻側(cè)面表現(xiàn)了魯智深嫉惡如仇的形象特點(diǎn)。B.《紅樓夢(mèng)》劉姥姥初進(jìn)賈府，吸引其注意力的便是那“咯當(dāng)咯當(dāng)”的自鳴鐘聲，來(lái)自鄉(xiāng)下的她只能想到“打籮柜篩面”之類(lèi)的響動(dòng)。C.《祝福》中寫(xiě)“我”靜聽(tīng)著窗外似乎“瑟瑟作響”的雪花聲，心里“漸漸的舒暢起來(lái)”，顯示“我”對(duì)祥林嫂之死的漠然。D.《黨費(fèi)》中黃新低聲哼唱歌曲《送郎當(dāng)紅軍》，她的心并不在唱歌，其實(shí)是思念在長(zhǎng)征路上的愛(ài)人，讀者也可感受到她內(nèi)心對(duì)革命的支持。（4）詩(shī)歌創(chuàng)作中也常常使用“未寫(xiě)其形，先使聞聲”的寫(xiě)法，下列詩(shī)句中沒(méi)有使用這種寫(xiě)法的一項(xiàng)是A.亂入池中看不見(jiàn)，聞歌始覺(jué)有人來(lái)。（王昌齡《采蓮曲》）B.吳絲蜀桐張高秋，空山凝云頹不流。（李賀《李憑箜篌引》）C.忽聞水上琵琶聲，主人忘歸客不發(fā)。（白居易《琵琶行》）D.竹喧歸浣女，蓮動(dòng)下漁舟。（王維《山居秋暝》）（5）結(jié)合材料，從聲音與小說(shuō)關(guān)系的角度賞析《哦，香雪》中的一個(gè)片段。山谷里突然爆發(fā)了姑娘們歡樂(lè)的吶喊，她們叫著香雪的名字，聲音是那樣奔放、熱烈；她們笑著，笑得是那樣不加掩飾，無(wú)所顧忌。古老的群山終于被感動(dòng)得顫栗了，它發(fā)出寬亮低沉的回音，和她們共同歡呼著。2．閱讀下面的文字，完成各題。20世紀(jì)以來(lái)，文學(xué)研究界活躍著來(lái)自哲學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等領(lǐng)域的各種理論。人們所擁有的文學(xué)理論從未像現(xiàn)在這般豐富，但在解說(shuō)諸多看似熟悉的概念和對(duì)象時(shí)，卻從未有現(xiàn)在這么多猶疑和分歧。伊格爾頓的名作《二十世紀(jì)西方文學(xué)理論》以“文學(xué)是什么”作為導(dǎo)言，卻始終沒(méi)有為文學(xué)下定義；卡勒的《文學(xué)理論入門(mén)》專(zhuān)章討論“文學(xué)是什么”，卻以“文學(xué)的矛盾”草草收結(jié)。如何認(rèn)識(shí)文學(xué)的根本性質(zhì)及存在方式，已成為值得深思的問(wèn)題。伊格爾頓無(wú)情地拆解了不少關(guān)于文學(xué)的定義，但也正是那些審慎的梳理與辨析，為消除分歧、尋求共識(shí)提供了可能，使某種具有啟發(fā)性的“文學(xué)觀”得以凸顯：“它是人們出于某種理由而賦予其高度價(jià)值的任何一種作品。”與伊格爾頓小心翼翼地維護(hù)“價(jià)值”相似，卡勒在描述文學(xué)的功能時(shí)將“意義”設(shè)為落腳點(diǎn)，主張文學(xué)“是一種召喚閱讀、把讀者引入關(guān)于意義的問(wèn)題中去的寫(xiě)作”。文學(xué)始終與特定的“價(jià)值”和“意義”密切相關(guān)。尤其在經(jīng)歷過(guò)20世紀(jì)末21世紀(jì)初“文學(xué)終結(jié)論”的沖擊以后，我們見(jiàn)證了文學(xué)至今仍在存續(xù)發(fā)展，更有理由確信：文學(xué)就是價(jià)值和意義的載體。那么，這價(jià)值和意義從何而來(lái)，又如何表現(xiàn)？注目于作品，曾有論者主張“結(jié)構(gòu)”與“張力”是價(jià)值和意義的不竭源泉；聚焦于讀者，有論者認(rèn)為是“審美知覺(jué)”和“期待視野”等塑造了價(jià)值和意義；環(huán)顧社會(huì)背景和文化心理，有論者強(qiáng)調(diào)“生產(chǎn)機(jī)制”及“原型經(jīng)驗(yàn)”等生產(chǎn)了價(jià)值和意義。這些說(shuō)法各有一定合理性。但筆者更想說(shuō)的是：文學(xué)的價(jià)值和意義不能只是從理論上得到支持或辯護(hù)，更有待作家付諸行動(dòng)。作品總是先由作家創(chuàng)作出來(lái)，然后被讀者閱讀，最后才可能引發(fā)關(guān)于價(jià)值和意義的探討。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，一個(gè)時(shí)代的文學(xué)有無(wú)重要的價(jià)值和意義，取決于這個(gè)時(shí)代的作家有無(wú)創(chuàng)造價(jià)值和意義的自覺(jué)追求。我們不妨將作家有意識(shí)地賦予作品以價(jià)值和意義的行為稱(chēng)為“敘事自覺(jué)”。作家的敘事自覺(jué)越是強(qiáng)烈，作品的價(jià)值和意義也就越是明晰。劉勰在《文心雕龍?神思》中的描繪，至今讀來(lái)仍富于詩(shī)意和美感：“故寂然凝慮，思接千載；悄焉動(dòng)容，視通萬(wàn)里；吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風(fēng)云之色。”這大概是作家得心應(yīng)手的理想境界。但他還敏銳地注意到，作家意圖與創(chuàng)作效果之間可能會(huì)有差距：“暨乎篇成，半折心始。”作家在創(chuàng)作過(guò)程中或許“圖謀”甚廣，但由于種種原因，最終效果往往不能如愿。我們看重作家的敘事自覺(jué)，并不是要求一蹴而就，而是期待他們?cè)趯?shí)踐中逐步臻于純熟，最終達(dá)到得心應(yīng)手的境界。在成熟的作家身上，我們總能發(fā)現(xiàn)他們都擁有可貴的敘事自覺(jué)。敘事自覺(jué)涵蓋面甚廣，其中最突出的是兩點(diǎn)：他們不僅對(duì)自己所處的時(shí)代情勢(shì)有充分認(rèn)識(shí)，還對(duì)自己所運(yùn)用的文學(xué)形式有獨(dú)到體會(huì)。前者若簡(jiǎn)稱(chēng)為“當(dāng)下感”，后者則可稱(chēng)為“形式感”。“當(dāng)下感”彰顯了文學(xué)的時(shí)代性和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，“形式感”則顯示著文學(xué)的審美特性。（摘編自徐阿兵《當(dāng)下文學(xué)呼喚敘事自覺(jué)》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是A.當(dāng)下人們對(duì)文學(xué)現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)分歧甚大，原因在于哲學(xué)、心理學(xué)等過(guò)度介入文學(xué)研究。B.21世紀(jì)以來(lái)文學(xué)蓬勃發(fā)展，人們對(duì)“文學(xué)就是價(jià)值和意義的載體”達(dá)成了普遍共識(shí)。C.文學(xué)的價(jià)值和意義不需要理論上的探討，而取決于作家創(chuàng)造價(jià)值和意義的自覺(jué)追求。D.作家即便對(duì)作品質(zhì)量有著強(qiáng)烈的追求，也未必就能創(chuàng)作出優(yōu)秀作品，對(duì)此不應(yīng)苛責(zé)。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是A.第一段列舉了伊格爾頓和卡勒的事例，表明“文學(xué)是什么”這一問(wèn)題難以得出定論。B.作者認(rèn)為，關(guān)于作品價(jià)值和意義來(lái)源的三種說(shuō)法雖然著眼點(diǎn)不同，但各有其合理性。C.文章兩次征引劉勰的論述，其意圖均是證明作家意圖與創(chuàng)作效果之間可能存在差距。D.文章解說(shuō)了“敘事自覺(jué)”的基本內(nèi)涵，并強(qiáng)調(diào)文學(xué)創(chuàng)作要重視“當(dāng)下感”和“形式感”。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是A.文學(xué)是價(jià)值和意義的載體，作家應(yīng)該努力讓自己的作品表現(xiàn)出價(jià)值和意義，在創(chuàng)作實(shí)踐中逐漸走向成熟。B.卡勒倡導(dǎo)文學(xué)“是一種召喚閱讀，把讀者引入關(guān)于意義的問(wèn)題中去”，可見(jiàn)他屬于“聚焦于讀者”的學(xué)者。C.白居易主張“文章合為時(shí)而著，歌詩(shī)合為事而作”，這與文中“文學(xué)的時(shí)代性和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷”有相通之處。D.一個(gè)時(shí)代的文學(xué)事業(yè)要實(shí)現(xiàn)發(fā)展繁榮，離不開(kāi)一個(gè)既具備“當(dāng)下感”，又具有“形式感”的作家群體。3．閱讀下面的文字，完成小題。中華文明在其綿延五千多年的發(fā)展歷程中，吸納周邊地區(qū)以及絲路沿途的風(fēng)俗文化，滋養(yǎng)出深厚的人文底蘊(yùn)，形成了以中國(guó)為中心向外擴(kuò)散的華夏文明圈，甚至還在17、18世紀(jì)的歐洲刮起了一股強(qiáng)勁的中國(guó)風(fēng)。從美術(shù)考古的視野來(lái)看，這是一場(chǎng)錯(cuò)綜復(fù)雜的全球文明演化進(jìn)程。中國(guó)與周邊地區(qū)以及絲路沿途的國(guó)家和民族，在衣食住行相關(guān)的各個(gè)領(lǐng)域都進(jìn)行了長(zhǎng)時(shí)段、多層次的交流與互動(dòng)。首先是“衣”。自張騫出使西域之后，絲綢之路的開(kāi)辟打通了亞歐大陸間的交流渠道，把中華服飾文化的精華傳播到了世界各地，為古代歐亞大陸的服飾文化發(fā)展作出了重要貢獻(xiàn)。實(shí)際上，這個(gè)進(jìn)程或許還可以往前追溯，根據(jù)汲冢竹書(shū)《穆天子傳》的記載，周穆王贈(zèng)送西王母的諸多禮品中就有帶花紋的絲織品“錦組”數(shù)百段，這是已知文獻(xiàn)中關(guān)于絲綢對(duì)外輸出的最早記載，這在同期中亞、西亞地區(qū)貴族墓葬出土物中也得到了佐證。在著裝傳統(tǒng)與生活習(xí)俗上，華夏民族與周邊國(guó)家和地區(qū)也經(jīng)常進(jìn)行交流與借鑒，最典型的例子莫過(guò)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期趙武靈王所推行的軍事改革，引入胡服騎射，從而徹底改變了趙國(guó)在列國(guó)夾縫中艱難生存的窘境。有時(shí)這種借鑒是非常微觀的，如衣服中的帶扣。作為貴族男性身份的象征，帶鉤非常重要，正如《淮南子?說(shuō)林訓(xùn)》所言，“滿堂之坐，視鉤各異”。貴族們往往會(huì)不計(jì)成本地制作精美的帶鉤，帶鉤上面或鎏金、鍍銀，或鑲嵌珍稀的寶石，奢華無(wú)比。他們甚至把目光投向匈奴服飾中的黃金帶扣，漢代諸侯王墓中經(jīng)常發(fā)現(xiàn)帶扣仿制品，圖案一致，但做工更為精良。秦漢期間，華夏結(jié)束列國(guó)林立的紛爭(zhēng)狀態(tài)，走向大一統(tǒng)，同期，北方宿敵匈奴也進(jìn)入歷史最佳發(fā)展時(shí)期，漢匈之間沖突頻繁，然而即便如此，民族間的文化交流與借鑒也未曾中斷。其次是“食”。中國(guó)作為舉世聞名的飲食文化大國(guó)，數(shù)千年來(lái)不僅自己培植糧食作物，還從域外引進(jìn)，其中最成功的就是小麥。小麥發(fā)現(xiàn)于西亞，距今五千年左右傳入中國(guó)，并成為中國(guó)北方的主要農(nóng)作物。而水稻原產(chǎn)于中國(guó)，后傳播到世界各地，宋朝時(shí)，中國(guó)又從越南引回占城稻，逐漸形成“南稻北麥”的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)格局，為中國(guó)飲食文化的發(fā)展奠定基礎(chǔ)。具體到食物也是如此，中國(guó)的豆腐在宋朝時(shí)就傳到朝鮮半島，清代傳到歐洲，廣受世人喜愛(ài)。此外，中外文化交流也使中國(guó)精美的飲食器具走向世界。以陶瓷為例，它們沿著絲綢之路輸出，被擺放在餐桌，裝飾于廳堂，受到狂熱的追捧。當(dāng)然，歐洲人在中國(guó)陶瓷藝術(shù)的影響與啟發(fā)下，也研制出了本土的陶瓷技藝。還需注意的是，絲綢之路有陸路與海路之分，后者也叫“海上香料之路”或“海上陶瓷之路”，每一個(gè)別名都代表一段輝煌的歷史，對(duì)應(yīng)的是不同的物質(zhì)文化交流與文明頻繁互動(dòng)的過(guò)往。再次是“住”。東漢末年，北方游牧民族所習(xí)用的“胡床”便已傳入中原。南北朝時(shí)期，高足坐具開(kāi)始流行，此時(shí)跽坐仍是最為尊貴的坐姿，直到唐代，席地而坐的情況還是很常見(jiàn)，垂足而坐的生活方式直到宋朝才完全確立。新式坐姿還促使室內(nèi)空間的升高，導(dǎo)致了建筑結(jié)構(gòu)的改變，推動(dòng)了建筑技術(shù)的發(fā)展。宋代以后的建筑，屋頂?shù)钠露仍絹?lái)越陡峭，而為了彌補(bǔ)陡峭帶來(lái)的美感削弱，建筑的屋角開(kāi)始起翹，且越來(lái)越高；室內(nèi)空間的增加也導(dǎo)致柱子與斗拱高度比例改變；屋頂變陡使斗拱的作用變小，甚至明清之后完全成為了裝飾。宋朝以后的建筑造型由莊重威嚴(yán)走向挺拔秀麗，中國(guó)建筑自此被賦予了新的內(nèi)涵。最后是“行”。以交通工具為代表，它們的出現(xiàn)，不僅極大地拓寬了人們的活動(dòng)范圍，更是改變了人們的思維模式，密切了不同族群之間的聯(lián)系，從而加速了文明發(fā)展的進(jìn)程。《周禮?考工記》載：“一器而工聚焉者，車(chē)為多。”在古代，馬車(chē)的制作是一個(gè)極其復(fù)雜的系統(tǒng)工程，需要多種工序以及不同人員的緊密配合，這個(gè)體系的形成、發(fā)展與完善是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。我們從漢代出土的高級(jí)馬車(chē)中，可以看到很多反映草原風(fēng)格、制作精美的飾物。在世界交通史上，有些事物的制作看似簡(jiǎn)單，但它的出現(xiàn)對(duì)交通的發(fā)展卻影響巨大，如被稱(chēng)為“中國(guó)靴子”的馬鐙便是這樣一件具有劃時(shí)代意義的發(fā)明，它的出現(xiàn)不僅對(duì)交通，而且對(duì)政治、軍事都有著重大的影響。毫無(wú)疑問(wèn)，中華文明綿延不絕的輝煌歷史就是一部世界文明的交流互鑒史，是一個(gè)不斷地吸收新思想、新觀念，不斷接納新事物、創(chuàng)造新文明、貢獻(xiàn)新價(jià)值的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程自夏商以來(lái)從未間斷過(guò)。中華文明之所以能屹立世界民族之林?jǐn)?shù)千年之久，正是因?yàn)檠豪锏倪@種自我革新精神，這也使得中華民族在遭遇無(wú)數(shù)次劫難之后，依然能夠浴火重生。（摘編自練春海《美術(shù)考古視野下的文化交流與互鑒》）（1）下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是A.中華文明在文化交流互鑒中逐漸形成了華夏文明圈，甚至影響到17、18世紀(jì)的歐洲。B.中華服飾文化傳播到中亞、西亞的時(shí)間，或許可以追溯到張騫出使西域、絲路開(kāi)辟之前。C.中國(guó)先后從域外引進(jìn)小麥、水稻，形成“南稻北麥”的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)格局，奠定飲食文化基礎(chǔ)。D.宋朝以后建筑造型由莊重威嚴(yán)走向挺拔秀麗，追根溯源，這與垂足而坐的新式坐姿有關(guān)。（2）根據(jù)材料內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是A.漢代諸侯王墓中發(fā)現(xiàn)了匈奴黃金帶扣仿制品，圖案一致，做工更為精良，這種微觀的交流借鑒同樣豐富了歐亞大陸的服飾文化。B.秦漢時(shí)期，走向大一統(tǒng)的華夏民族，與處于最佳發(fā)展期的北方宿敵匈奴沖突頻繁，但戰(zhàn)爭(zhēng)未曾中斷民族間的文化交流與借鑒。C.絲綢之路有陸路與海路之分，后者也叫“海上香料之路”或“海上陶瓷之路”，由此可見(jiàn)海路進(jìn)行物質(zhì)文化交流更為豐富多樣。D.從漢代出土的高級(jí)馬車(chē)中，可以看到很多反映草原風(fēng)格、制作精美的飾物，由此可以推知漢代的疆域已囊括北方大草原地區(qū)。（3）下列選項(xiàng)中，不符合原文內(nèi)容的一項(xiàng)是A.1665年，西班牙傳教士閔明我到中國(guó)傳教，并在其書(shū)中第一次提到了豆腐，將其描述為一種使用大豆制作的“中式奶酪”。B.在建筑方面，屋頂是我們民族最驕傲的成就之一。《詩(shī)經(jīng)》里有“如鳥(niǎo)斯革，如暈斯飛”的句子來(lái)歌頌像翼舒展的屋頂和出檐。C.英國(guó)科技史學(xué)家懷特說(shuō)：“很少有發(fā)明像馬鐙那樣簡(jiǎn)單，而又很少有發(fā)明具有如此重大的歷史意義。馬鐙把畜力應(yīng)用在短兵相接之中，讓騎兵與馬結(jié)為一體。”D.在“黑石號(hào)”出水器物中，絕大多數(shù)是中國(guó)產(chǎn)的陶瓷器，這有力地證明了當(dāng)時(shí)陶瓷已成為中國(guó)對(duì)外貿(mào)易的主流商品。（4）下列表格中觀點(diǎn)（結(jié)論）與材料不對(duì)應(yīng)的一項(xiàng)是選項(xiàng)材料觀點(diǎn)（結(jié)論）A汲冢竹書(shū)《穆天子傳》記載，周穆王贈(zèng)送西王母的諸多禮品中就有帶花紋的絲織品“錦組”數(shù)百段。這是已知文獻(xiàn)中關(guān)于絲綢對(duì)外輸出的最早記載，在同期中亞、西亞地區(qū)貴族墓葬出土物中也得到佐證。B中國(guó)陶瓷沿著絲綢之路輸出，被擺放在外國(guó)的餐桌，裝飾于廳堂，受到狂熱的追捧。中外文化交流使中國(guó)精美的飲食器具走向世界。C《淮南子?說(shuō)林訓(xùn)》有言，“滿堂之坐，視鉤各異”。帶鉤是貴族男性身份的象征，制作精美，成鎏金、鍍銀，或鑲嵌珍稀的寶石，奢華無(wú)比。D《周禮?考工記》載：“一器而工聚焉者，車(chē)為多。”馬車(chē)制作需要多種工序以及不同人員的緊密配合；這個(gè)體系的形成、發(fā)展與完善是一個(gè)漫長(zhǎng)的過(guò)程。（5）中華文明的“自我革新精神”在文中多有體現(xiàn)，請(qǐng)從“衣”“食”“住”三部分各找一例，進(jìn)行簡(jiǎn)要概括。4．閱讀下面的文字，完成下列各題。全國(guó)各地都在加快經(jīng)濟(jì)發(fā)展的步伐，強(qiáng)力推進(jìn)現(xiàn)代化建設(shè)。各地經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的優(yōu)勢(shì)在哪里呢？核心競(jìng)爭(zhēng)力又在哪里呢？人們都在尋找答案。不外乎是兩種途徑：一種是從自然環(huán)境、地理環(huán)境上去找；一種是從人文歷史、社會(huì)因素上去找。而如何以本地區(qū)文化上的優(yōu)勢(shì)促進(jìn)地區(qū)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展，已成為大家共同的思路。那么，本地區(qū)的文化優(yōu)勢(shì)又在哪里呢？臺(tái)灣學(xué)者龔鵬程認(rèn)為，一是找名人。名人，大家都知道、崇敬，便會(huì)對(duì)該地產(chǎn)生移情作用或價(jià)值認(rèn)同感，道理跟商業(yè)產(chǎn)品要找名人代言一樣。另一方法就是找名著，名著大家都看過(guò)或聽(tīng)過(guò)，可以發(fā)揮相同的效果。北京曾以恭王府為《紅樓夢(mèng)》大觀園的遺址來(lái)吸引人，許多地方也以此為依托而開(kāi)發(fā)紅樓宴。后來(lái)恭王府是大觀園遺址之說(shuō)逐漸衰微，北京便另建了別的旅游景點(diǎn)。由此可見(jiàn)，“文化搭臺(tái)，經(jīng)濟(jì)唱戲”，以文化推動(dòng)經(jīng)濟(jì)，產(chǎn)生著非常有效的作用，且越來(lái)越引起人們的關(guān)注，受到各地政府的高度重視。近年來(lái)，發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)的呼聲日益高漲，這更是拉近了文化與經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的距離，讓各地政府一往情深。1998年聯(lián)合國(guó)教科文組織在《文化政策促進(jìn)發(fā)展行動(dòng)計(jì)劃》中強(qiáng)調(diào)：“發(fā)展可以最終以文化概念來(lái)定義，文化的繁榮是發(fā)展的最高目標(biāo)。”全國(guó)各地順應(yīng)時(shí)代潮流都大力發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)，出現(xiàn)了百花齊放的“縣域文化產(chǎn)業(yè)”。所謂“縣域文化”，文選德主編的《縣域文化初論》是這樣說(shuō)的：“以縣域經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)，以縣情為依據(jù)，以開(kāi)發(fā)本地歷史文化資源為重點(diǎn)，以建設(shè)現(xiàn)代文化為方向，以人民群眾為主體，這種特定的文化現(xiàn)象就是縣域文化。”龔鵬程認(rèn)為，全國(guó)各地發(fā)展的文化產(chǎn)業(yè)大都屬于或近于“縣域文化產(chǎn)業(yè)”，遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到西方文化產(chǎn)業(yè)研究界所說(shuō)的文化產(chǎn)業(yè)的內(nèi)涵。他認(rèn)為：“文化產(chǎn)業(yè)的內(nèi)涵是知識(shí)，以大眾傳媒及電子網(wǎng)絡(luò)、數(shù)字化信息化技術(shù)為依托，而以知識(shí)產(chǎn)權(quán)法有關(guān)涉之工業(yè)體系為其經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。所以文化產(chǎn)業(yè)既是內(nèi)容產(chǎn)業(yè)、知識(shí)產(chǎn)業(yè)，也是創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)。”從旅游資源學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，能夠激發(fā)人們的旅游動(dòng)機(jī)，為旅游業(yè)所利用的文學(xué)藝術(shù)作品，就能夠成為旅游資源。“文學(xué)藝術(shù)旅游資源就是指那些能夠吸引旅游者前往旅游觀光游覽，并產(chǎn)生社會(huì)、經(jīng)濟(jì)效益的文學(xué)藝術(shù)作品。不過(guò)，文學(xué)藝術(shù)旅游資源較之其他旅游資源具有自己的特殊性。文學(xué)藝術(shù)作品具有相當(dāng)?shù)奈膶W(xué)藝術(shù)價(jià)值。文學(xué)藝術(shù)作品體現(xiàn)的是一種人文精神，其本身首先應(yīng)有一定的審美價(jià)值，其次才能將這種審美價(jià)值轉(zhuǎn)換為旅游價(jià)值。”以旅游資源開(kāi)發(fā)為例，全國(guó)各地都注重自然風(fēng)光資源的開(kāi)發(fā)，相對(duì)忽視人文旅游資源的開(kāi)發(fā)，尤其是地方名人資源的保護(hù)、開(kāi)發(fā)研究更為薄弱，旅游市場(chǎng)呈現(xiàn)出“重自然、輕人文”的“跛腳”現(xiàn)象，影響到行業(yè)自身的可持續(xù)發(fā)展。要改變這種現(xiàn)狀，就需要大力挖掘地方名人資源，深化地方名人研究，將地方名人資源引入旅游領(lǐng)域，讓自然風(fēng)光與人文景觀交相輝映，豐富知名旅游品牌的文化內(nèi)涵，留住游客，使其在人文景觀的文化氛圍中流連忘返。因而，地方名人資源的保護(hù)開(kāi)發(fā)研究成為必不可少的選擇。“性靈”詩(shī)人袁枚在《謁岳王墓》詩(shī)中寫(xiě)道：“江山也要偉人扶，神化丹青即畫(huà)圖。賴(lài)有岳于雙少保，人間始覺(jué)重西湖。”意思是說(shuō)，因?yàn)橛性里w、于謙等偉人與西湖山水融為一體，成為人文景觀，西湖更被人們看重了。文學(xué)藝術(shù)作品的價(jià)值也在這里，它作為文化信息積淀下來(lái)，像基因一樣傳承下去，為自然山水增色，為人文風(fēng)景添彩，讓后代子孫仰慕。一個(gè)地方的文學(xué)會(huì)吸引更多的文人，后來(lái)的文人會(huì)寫(xiě)出更多的文學(xué)，代代相傳。一座城市、一個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)的名勝古跡往往和文人、文學(xué)有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系。正是這樣的名勝古跡才“名聲在外”，才吸引著外地人欣然前往。在傳播自然景觀的信息，擴(kuò)大自然景觀的知名度方面，文學(xué)作品具有其他媒介不可替代的作用。（摘編自張建鋒、楊倩《現(xiàn)代巴蜀文學(xué)資源保護(hù)開(kāi)發(fā)研究》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是A.“縣域文化產(chǎn)業(yè)”和西方文化產(chǎn)業(yè)最大的區(qū)別是前者沒(méi)有以大眾傳媒及電子網(wǎng)絡(luò)、數(shù)字化信息化技術(shù)為依托。B.旅游市場(chǎng)呈現(xiàn)出“重自然、輕人文”的“跛腳”現(xiàn)象，這與地方名人資源的保護(hù)、開(kāi)發(fā)研究相對(duì)薄弱有很大關(guān)系。C.龔鵬程認(rèn)為挖掘本地區(qū)文化優(yōu)勢(shì)的途徑之一是找名人，這里的“名人”與袁枚《謁岳王墓》詩(shī)中的“偉人”意思相同。D.與自然風(fēng)光有關(guān)的人文故事，既源于自然山水的滋養(yǎng)，又反過(guò)來(lái)讓自然美景文化化、藝術(shù)化，并廣泛傳揚(yáng)開(kāi)去。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，正確的一項(xiàng)是A.文章開(kāi)篇以經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展優(yōu)勢(shì)和核心競(jìng)爭(zhēng)力的問(wèn)題設(shè)問(wèn)，自然地引出了文化能夠有效地推動(dòng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的觀點(diǎn)。B.文章引用《文化政策促進(jìn)發(fā)展行動(dòng)計(jì)劃》，主要是為了說(shuō)明各地的文化產(chǎn)業(yè)遠(yuǎn)未達(dá)到聯(lián)合國(guó)教科文組織提出的目標(biāo)。C.文章運(yùn)用類(lèi)比和舉例的論證方法，從旅游資源學(xué)的角度分析了文學(xué)對(duì)地方文化產(chǎn)業(yè)的促進(jìn)作用，使文章更有說(shuō)服力。D.文章采用總分總的結(jié)構(gòu)，最后一段以袁枚的詩(shī)歌得出要開(kāi)發(fā)地方人文資源的結(jié)論，與上文的縣域文化呼應(yīng)。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是A.無(wú)錫把《三國(guó)演義》的拍攝地開(kāi)辟為三國(guó)城，進(jìn)而建設(shè)成國(guó)家5A級(jí)景區(qū)，正是文化推動(dòng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的實(shí)例。B.因?yàn)樯裢短一ㄉ取罚熳郧鍎?chuàng)作了《槳聲燈影里的秦淮河》，可見(jiàn)一個(gè)地方的文學(xué)會(huì)吸引更多的文人。C.文學(xué)藝術(shù)作品具有獨(dú)特的審美價(jià)值，只有將其中的人文精神轉(zhuǎn)化成旅游價(jià)值，才能產(chǎn)生充分的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)效益。D.極富特色的自然景致，無(wú)須“偉人扶”就能美得讓人驚艷留戀，但如果有名人吟詠和描繪，更能錦上添花。5．閱讀下面的文字，完成下列各題。數(shù)字文化是數(shù)字社會(huì)特有的文化形態(tài)，也是現(xiàn)代信息技術(shù)為人類(lèi)創(chuàng)造出的全新的生產(chǎn)方式、生活方式和思維方式。中國(guó)文物信息咨詢中心副主任祝孔強(qiáng)指出，數(shù)字文化可以從文化的數(shù)字形態(tài)和數(shù)字的文化表征兩個(gè)角度來(lái)理解。文化的數(shù)字形態(tài)是指利用現(xiàn)代信息技術(shù)對(duì)文化和文化信息的數(shù)字化呈現(xiàn)，通俗理解為“文化數(shù)字化”，如文化資源數(shù)字化工作就是實(shí)現(xiàn)文化數(shù)字形態(tài)的重要途徑。再如從內(nèi)容創(chuàng)作生產(chǎn)的角度，文化數(shù)字化是以數(shù)字思維推動(dòng)文化創(chuàng)新，實(shí)現(xiàn)文化產(chǎn)品創(chuàng)作生產(chǎn)的網(wǎng)絡(luò)化、智能化、數(shù)字化、生態(tài)化與平臺(tái)化轉(zhuǎn)型。數(shù)字的文化表征是指數(shù)字化的文化環(huán)境和數(shù)字文化所蘊(yùn)涵與表達(dá)的文化信息，通俗理解為“數(shù)字文化化”，既包括數(shù)字文化的信息，也包括數(shù)字化環(huán)境自身的文化特征。在以互聯(lián)網(wǎng)為代表的虛擬空間中，人們之間發(fā)生著交互，產(chǎn)生了對(duì)自身和自身關(guān)系的構(gòu)建訴求，塑造著新型的社會(huì)關(guān)系。網(wǎng)絡(luò)數(shù)字空間日益成為與現(xiàn)實(shí)世界并存的虛擬世界，使其中的生產(chǎn)生活方式、社會(huì)關(guān)系與交往互動(dòng)的范式、規(guī)范等發(fā)生重構(gòu)，衍生出基于數(shù)字空間的新興文化形態(tài)。與現(xiàn)實(shí)世界一樣，數(shù)字空間的文化價(jià)值塑造同樣重要，以營(yíng)造風(fēng)清氣朗、和諧有序的網(wǎng)絡(luò)生態(tài)空間。例如，數(shù)字空間的道德觀引導(dǎo)“數(shù)字向善”，防止虛擬世界成為突破道德底線的“法外之地”；數(shù)字空間的價(jià)值觀既尊重?cái)?shù)字自由，又維護(hù)數(shù)字秩序，為數(shù)字技術(shù)注入符合人類(lèi)根本利益的價(jià)值理性，約束數(shù)字空間的不理性行為；數(shù)字空間的世界觀推動(dòng)數(shù)字世界成為人類(lèi)生活新空間、國(guó)家主權(quán)新疆域、全球治理新領(lǐng)域，使和平、安全、開(kāi)放、合作的理念成為數(shù)字空間的發(fā)展共識(shí)。人們?cè)跀?shù)字空間通過(guò)虛擬身份完成人與人之間、人與機(jī)器之間的交互，形成了與現(xiàn)實(shí)空間并存的虛擬世界。這種虛擬世界中包含大量的人類(lèi)活動(dòng)，理應(yīng)是一種文化存在。數(shù)字替身就是人們現(xiàn)實(shí)身份在虛擬世界的延伸和映射，調(diào)節(jié)了人們對(duì)虛擬空間的體驗(yàn)。在虛擬世界中，現(xiàn)實(shí)中的人借助數(shù)字替身參與虛擬數(shù)字世界的活動(dòng)，聚集形成包括消費(fèi)、購(gòu)物、娛樂(lè)、社交等主題的虛擬社群。虛擬社群規(guī)模不斷擴(kuò)大，形成了相應(yīng)的社會(huì)系統(tǒng)以及獨(dú)特的規(guī)章和制度，使虛擬數(shù)字世界帶有強(qiáng)烈的人文色彩。在這個(gè)過(guò)程中，人們既需要在現(xiàn)實(shí)中建構(gòu)虛擬世界的運(yùn)行規(guī)則，也要利用數(shù)字替身來(lái)參與并推動(dòng)數(shù)字世界的文化形成。以網(wǎng)絡(luò)游戲?yàn)槔螒蜷_(kāi)發(fā)商必須制定相應(yīng)的運(yùn)行規(guī)則，而玩家在游戲中的交互行為也在建構(gòu)網(wǎng)絡(luò)游戲自身的文化生態(tài)。Woolgar等（2002）認(rèn)為，虛擬世界的創(chuàng)造者讓虛擬世界具備獨(dú)特的“社會(huì)性”，這種原始的“社會(huì)性”通過(guò)創(chuàng)造者對(duì)這個(gè)世界的不斷更新以及參與者的再創(chuàng)作，逐漸給虛擬世界注入了人文特性并演變成為一種文化形態(tài)，這實(shí)質(zhì)上也是數(shù)字文化化的實(shí)質(zhì)邏輯。數(shù)字世界相對(duì)獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)世界，其內(nèi)生的文化系統(tǒng)也具有相對(duì)獨(dú)立性，明顯區(qū)別于現(xiàn)實(shí)人類(lèi)的文化和文明系統(tǒng)。同時(shí)，數(shù)字空間是人類(lèi)通過(guò)技術(shù)和想象構(gòu)建的虛擬世界，是人們凌駕于現(xiàn)實(shí)、自行構(gòu)造的虛擬世界。這個(gè)世界的文化形態(tài)是現(xiàn)實(shí)世界文化形態(tài)的延伸，同時(shí)也是為現(xiàn)實(shí)世界服務(wù)的文化系統(tǒng)。事實(shí)上，人們?cè)跀?shù)字空間的活動(dòng)既有純粹網(wǎng)絡(luò)空間的交互，如游戲、社交等，也有線上線下的結(jié)合，例如，很多網(wǎng)絡(luò)購(gòu)物就是通過(guò)線上交易、線下交付的方式來(lái)完成。再如當(dāng)前風(fēng)行的元宇宙，元宇宙擁有起源于現(xiàn)實(shí)、依托于現(xiàn)實(shí)卻又獨(dú)立于現(xiàn)實(shí)的虛擬文明，這套文明系統(tǒng)擁有自己完備的政治系統(tǒng)、經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和文化系統(tǒng)。現(xiàn)代信息技術(shù)和互聯(lián)網(wǎng)的快速發(fā)展，促進(jìn)了數(shù)字空間與現(xiàn)實(shí)世界的交融，加速了社會(huì)的信息化和虛擬化進(jìn)程，重塑著社會(huì)的文化形態(tài)。當(dāng)前，數(shù)字生活已經(jīng)成為人類(lèi)生活的新圖景，人們通過(guò)大量數(shù)字化活動(dòng)賦予“數(shù)字”更加鮮明的文化屬性。數(shù)字空間及其衍生出來(lái)的數(shù)字文化，正在加速改變整個(gè)社會(huì)的運(yùn)行邏輯。無(wú)論從深度還是廣度，數(shù)字技術(shù)都從量的積累邁向了質(zhì)的飛躍，帶來(lái)了社會(huì)文化形態(tài)的變革，高度依賴(lài)數(shù)字技術(shù)的數(shù)字文明方興未艾。同時(shí)，數(shù)字技術(shù)雖然改變了社會(huì)形態(tài)和文化樣態(tài)，改變了文明發(fā)展方向，但并未改變社會(huì)基本價(jià)值，尤其是對(duì)“善”的追求，而這是超越現(xiàn)實(shí)空間和虛擬空間的根本價(jià)值所在。儒家主張“天地之間人為貴”。推進(jìn)數(shù)字文化繁榮發(fā)展，必須立足人的發(fā)展、堅(jiān)持社會(huì)效益優(yōu)先，以價(jià)值理性駕馭工具理性，重新審視數(shù)字技術(shù)的進(jìn)步和數(shù)字文化的發(fā)展，促進(jìn)“科技向善”，讓數(shù)字文化惠及全人類(lèi)，以數(shù)字文明點(diǎn)亮人類(lèi)命運(yùn)共同體的美好未來(lái)。（摘編自楊永恒《文化數(shù)字化與數(shù)字文化化》）（1）下列對(duì)原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是A．?dāng)?shù)字文化是數(shù)字技術(shù)帶來(lái)的文化新樣態(tài)，高度依賴(lài)于數(shù)字技術(shù)的發(fā)展，也是傳統(tǒng)文化在數(shù)字環(huán)境下的形態(tài)拓展。B．在數(shù)字環(huán)境中，在人與人、人與機(jī)器雙向甚至多向互動(dòng)中，一種新型的社會(huì)關(guān)系形成了，呈現(xiàn)出各種文化現(xiàn)象。C．人建構(gòu)起虛擬世界的運(yùn)行規(guī)則，用數(shù)字替身參與活動(dòng)，形成虛擬社群，而社會(huì)系統(tǒng)就隨著虛擬社群規(guī)模的擴(kuò)大形成。D．?dāng)?shù)字技術(shù)的不斷發(fā)展，帶來(lái)社會(huì)文化形態(tài)的變革，但要注意的是社會(huì)基本價(jià)值沒(méi)有改變，對(duì)“善”的追求沒(méi)有改變。（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是A．?dāng)?shù)字文化包含對(duì)文化資源進(jìn)行數(shù)字化的處理、存儲(chǔ)和傳播，如中國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)大數(shù)據(jù)庫(kù)建設(shè)，也包含將數(shù)字技術(shù)融入文化生產(chǎn)環(huán)節(jié)。B．?dāng)?shù)字技術(shù)的不斷發(fā)展，越發(fā)呈現(xiàn)出對(duì)數(shù)字自由的尊重，但要切記虛擬世界不是突破道德底線的“法外之地”，防止出現(xiàn)一些不理性行為。C．?dāng)?shù)字世界和現(xiàn)實(shí)世界相對(duì)獨(dú)立，數(shù)字文化及其內(nèi)生的文化系統(tǒng)也不同于現(xiàn)實(shí)人類(lèi)的文化和文明系統(tǒng)，不過(guò)，數(shù)字文化是為現(xiàn)實(shí)世界服務(wù)的。D．?dāng)?shù)字文化要繁榮發(fā)展，離不開(kāi)對(duì)社會(huì)效益優(yōu)先和價(jià)值理性的堅(jiān)守，在重視數(shù)字技術(shù)進(jìn)步的同時(shí)，還要讓數(shù)字文化為人類(lèi)命運(yùn)共同體服務(wù)。（3）下列選項(xiàng)，最適合作為論據(jù)來(lái)支撐第四段觀點(diǎn)的一項(xiàng)是A．吳文化博物館精心挑選了8件具有江南特色的館藏文物，以數(shù)字藏品盲盒的形式進(jìn)入元宇宙世界，成為被網(wǎng)絡(luò)一代追捧的新社交符號(hào)。B．從來(lái)都是樸素的京劇也要花團(tuán)錦簇，出現(xiàn)各種豪華版，把舞臺(tái)美術(shù)往舞蹈和影視上引，銅雀臺(tái)盛景、火燒赤壁奇觀、草船借箭夢(mèng)幻……C．聯(lián)合國(guó)教科文組織總干事阿祖萊表示，“數(shù)字革命蘊(yùn)含著不可估量的潛力，但應(yīng)該對(duì)數(shù)字技術(shù)在教育中的合理應(yīng)用予以關(guān)注”。D．5G全連接工廠里，工人用激光投影儀將面料形狀投射在裁床上，自動(dòng)化切割刀具在裁床上“依樣畫(huà)葫蘆”，與傳統(tǒng)服裝制作車(chē)間的景象不同。（4）下列對(duì)數(shù)字文化的形成和特征的分析，不正確的一項(xiàng)是A．?dāng)?shù)字文化可以從文化的數(shù)字形態(tài)和數(shù)字的文化表征兩個(gè)角度來(lái)進(jìn)行理解。B．隨著數(shù)字技術(shù)的發(fā)展，人們與數(shù)字空間得以深度交互，形成了有別于現(xiàn)實(shí)世界的虛擬世界。C．原始的“社會(huì)性”給虛擬世界注入人文特性并演變成一種文化形態(tài)，于是有了數(shù)字文化化。D．?dāng)?shù)字文化是人們凌駕于現(xiàn)實(shí)、自行構(gòu)造的虛擬世界，所以也凌駕于現(xiàn)實(shí)世界的道德法規(guī)。（5）文章前三段，作者采用哪些方法對(duì)數(shù)字文化內(nèi)涵進(jìn)行闡釋?zhuān)空?qǐng)根據(jù)文本概括。6．閱讀下面文字，完成下列各題。人工智能技術(shù)自誕生之日起，短短幾十年就滲透到了人類(lèi)生活的方方面面。在人工智能提供越來(lái)越多便捷的同時(shí)，很多人也在擔(dān)心：人工智能在未來(lái)是否會(huì)成為一個(gè)新的主體，跟人類(lèi)一樣擁有自我意識(shí)和情感并最終取代人類(lèi)？是否會(huì)破壞而不是增進(jìn)人類(lèi)的福祉？人類(lèi)的意識(shí)是長(zhǎng)期進(jìn)化的結(jié)果，是不可能被設(shè)計(jì)出來(lái)的。何為意識(shí)？到目前為止，“意識(shí)”的產(chǎn)生機(jī)制仍令科學(xué)家困惑。其實(shí)意識(shí)并非人類(lèi)獨(dú)有，有些動(dòng)物也有相對(duì)于人類(lèi)而言比較簡(jiǎn)單的意識(shí)，例如狗就會(huì)看家護(hù)院，它們會(huì)在陌生人進(jìn)入家中時(shí)感覺(jué)到不安全而吠叫。人們認(rèn)為，意識(shí)是生命感知與適應(yīng)環(huán)境、調(diào)整自身行為從而保護(hù)和完善自己的能力，意識(shí)的產(chǎn)生與生物的神經(jīng)中樞—大腦有著緊密聯(lián)系。但遺憾的是，我們對(duì)人的大腦如何產(chǎn)生意識(shí)這個(gè)根本問(wèn)題的了解還不夠深入。人工智能是計(jì)算機(jī)科學(xué)的一個(gè)分支，它能通過(guò)執(zhí)行人類(lèi)的指令完成某些工作，產(chǎn)生類(lèi)似人類(lèi)的智能反應(yīng)，但它并不擁有類(lèi)似人類(lèi)的意識(shí)。在人們看來(lái)，現(xiàn)在的人工智能越來(lái)越“聰明”，甚至在某些領(lǐng)域比人類(lèi)更“聰明”。其實(shí)人工智能的“聰明”僅僅是人類(lèi)基于0和1的編程代碼控制的，人工智能僅僅是在完成人類(lèi)的指令而已。因此無(wú)論人工智能如何強(qiáng)大，它也仍然只是在人類(lèi)編制的智能程序?qū)Υ罅繑?shù)據(jù)處理的基礎(chǔ)上得到的結(jié)果。目前來(lái)看，與人類(lèi)相比，人工智能都是專(zhuān)能的。人類(lèi)可以運(yùn)用所掌握的知識(shí)輕松應(yīng)對(duì)自己熟悉的領(lǐng)域中的難題，也能靈活處理陌生的未曾遭遇的困境。雖然目前不管是計(jì)算智能、翻譯智能、手術(shù)智能等，還是字符識(shí)別、人臉識(shí)別、聲音識(shí)別等領(lǐng)域的人工智能都發(fā)展迅猛，但它們僅能執(zhí)行內(nèi)置程序所規(guī)定的任務(wù)，對(duì)于超出程序規(guī)定和數(shù)據(jù)庫(kù)的內(nèi)容和情形它們都無(wú)法處理。更重要的是，雖然人工智能可以在某個(gè)領(lǐng)域出色地完成人類(lèi)規(guī)定的任務(wù)，但它們并不知道自己為什么要完成該項(xiàng)任務(wù)，更不會(huì)在此過(guò)程中擁有快樂(lè)、滿足的情感體驗(yàn)。人工智能僅僅是一項(xiàng)服務(wù)于人類(lèi)的技術(shù)，是人類(lèi)的工具，人類(lèi)沒(méi)有必要也不可能讓其擁有獨(dú)立的自我意識(shí)而成為取代人類(lèi)自身的主體。一部人類(lèi)文明史，也是一部人類(lèi)不斷發(fā)展和創(chuàng)造工具以服務(wù)于人類(lèi)自身的歷史。從石器到鐵器，再到電器，到現(xiàn)在的人工智能，都是人類(lèi)體力和智力的延伸，都是作為一種工具增強(qiáng)了人類(lèi)某些方面的能力。地球上唯有人類(lèi)擁有高度復(fù)雜的大腦結(jié)構(gòu)、無(wú)比精細(xì)的意識(shí)與情感狀態(tài)。無(wú)論人工智能有多“聰明”，它也不可能擁有類(lèi)似于人類(lèi)的“智慧”與意識(shí)。雖然人類(lèi)主觀上不會(huì)讓人工智能發(fā)展成一個(gè)擁有類(lèi)似人類(lèi)的意識(shí)和情感的主體，但在信息化數(shù)字化智能化趨勢(shì)不斷演進(jìn)、人工智能技術(shù)發(fā)展和應(yīng)用場(chǎng)景拓展正在按下“快車(chē)鍵”的當(dāng)下，其對(duì)人類(lèi)生活帶來(lái)的新的風(fēng)險(xiǎn)挑戰(zhàn)越來(lái)越大，卻是不爭(zhēng)的事實(shí)。要破解這一難題，必須前瞻研判人工智能帶來(lái)的規(guī)則沖突、社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)、倫理挑戰(zhàn)，著力完善相關(guān)法律法規(guī)，通過(guò)建立健全保障人工智能健康發(fā)展的倫理規(guī)范和法律體系，更好適應(yīng)人工智能快速發(fā)展的新要求、新變化，從而推動(dòng)人工智能向善發(fā)展、更好增進(jìn)人類(lèi)福祉。（摘編自張今杰《推動(dòng)人工智能更好增進(jìn)人類(lèi)福祉》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是A．人工智能技術(shù)誕生短短幾十年時(shí)間，就給人類(lèi)帶來(lái)了很多便利，但也引發(fā)了人類(lèi)很多憂思。B．人類(lèi)的意識(shí)是長(zhǎng)期進(jìn)化的結(jié)果，意識(shí)的產(chǎn)生與大腦有緊密聯(lián)系，但人們對(duì)這一過(guò)程不了解。C．人工智能是計(jì)算機(jī)科學(xué)的一個(gè)分支，它看似非常“聰明”，但它并不擁有類(lèi)似人類(lèi)的意識(shí)。D．雖然目前人工智能在諸多領(lǐng)域發(fā)展迅猛，但它只是人類(lèi)的工具，與人腦相比還有明顯不足。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是A．文章開(kāi)頭從正反兩方面指出，人工智能給人類(lèi)帶來(lái)的便利以及未來(lái)可能給人類(lèi)帶來(lái)的破壞。B．第2段舉狗看家護(hù)院的例子，意在說(shuō)明人類(lèi)的意識(shí)是長(zhǎng)期進(jìn)化的結(jié)果，不可能被設(shè)計(jì)出來(lái)。C．本文綜合運(yùn)用對(duì)比、舉例、比喻等多種論證方法來(lái)證明觀點(diǎn)，使文章生動(dòng)形象，說(shuō)服力強(qiáng)。D．文章思路清晰，開(kāi)頭提出問(wèn)題，中間分析問(wèn)題，結(jié)尾提出了解決問(wèn)題的具體辦法以及措施。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是A．人工智能快速發(fā)展，使作者對(duì)人工智能在未來(lái)是否會(huì)擁有類(lèi)似于人類(lèi)的自我意識(shí)充滿擔(dān)憂。B．面對(duì)人工智能的快速發(fā)展無(wú)需擔(dān)憂，因?yàn)榘l(fā)明人工智能的目的是為人類(lèi)服務(wù)，不是取代人類(lèi)。C．人類(lèi)有高級(jí)強(qiáng)大的大腦，它能使人們完成一系列復(fù)雜的意識(shí)行為，而人工智能都是專(zhuān)能的。D．某人在淘寶網(wǎng)選購(gòu)衣物，很快電商平臺(tái)鋪天蓋地推薦同類(lèi)廣告，這體現(xiàn)了科技向善的理念。7．閱讀下面的文字，完成各題。自古以來(lái)，中國(guó)文學(xué)中就不乏對(duì)飲食的書(shū)寫(xiě)，特別是明清小說(shuō)中，飲食大量進(jìn)入小說(shuō)文本，《紅樓夢(mèng)》就以大量篇幅近乎鋪排式地展現(xiàn)了中國(guó)博大精深的飲食文化。“新文學(xué)”以來(lái)，在諸多“人的文學(xué)”和“平民的文學(xué)”中，很多時(shí)候?qū)Α叭恕钡年P(guān)注是從對(duì)人的飲食的關(guān)注開(kāi)始的。飲食在不同時(shí)代的文學(xué)表達(dá)中，也呈現(xiàn)差異化的表現(xiàn)特征。特別是“新文學(xué)”以來(lái)，飲食書(shū)寫(xiě)與時(shí)代的關(guān)聯(lián)更為緊密。文學(xué)的飲食書(shū)寫(xiě)，成為觀察小到個(gè)人愛(ài)好、生活習(xí)慣，中到地域文化、民俗風(fēng)情，大到社會(huì)倫理、世道人心的重要窗口。反過(guò)來(lái)看，飲食這一視角，也是研究中國(guó)文學(xué)的敘事傳統(tǒng)和審美嬗變的一個(gè)重要突破口。葛亮對(duì)中國(guó)人的飲食情有獨(dú)鐘，早在長(zhǎng)篇小說(shuō)《北鳶》的創(chuàng)作中就寫(xiě)道：“中國(guó)人的道理，都在這吃里頭了。”這樣來(lái)看，他在《燕食記》中通篇以嶺南飲食文化為重心展開(kāi)敘事，是對(duì)過(guò)往飲食書(shū)寫(xiě)的一次總結(jié)和提升，是他在香港生活多年后對(duì)嶺南一帶飲食文化深度觀察的集中輸出，更是他在遠(yuǎn)離家鄉(xiāng)南京后，對(duì)他鄉(xiāng)的飲食文化的情感體驗(yàn)和生命感悟。在《燕食記》中，作者從中國(guó)人的日常生活要素寫(xiě)起，以此感知中國(guó)人的內(nèi)在精神倫理和文化樣態(tài)。飲食話語(yǔ)進(jìn)入文學(xué)，其中一個(gè)重要的表現(xiàn)就是呈現(xiàn)地域性特征。而飲食的地域性特征與飲食話語(yǔ)的地方性不可分割。當(dāng)代文學(xué)飲食書(shū)寫(xiě)的重要貢獻(xiàn)之一，就是對(duì)地方性飲食話語(yǔ)的傳遞和拯救。飲食話語(yǔ)是一個(gè)地方語(yǔ)言特征的重要標(biāo)記，當(dāng)代文學(xué)對(duì)其的挖掘、呈現(xiàn)和拯救，一定程度上緩解了地方語(yǔ)言消逝的速度。在《燕食記》中，作者對(duì)百年來(lái)嶺南民俗中的飲食話語(yǔ)進(jìn)行了充分的表達(dá)。對(duì)于讀者而言，特別是嶺南之外的讀者而言，閱讀《燕食記》的過(guò)程就是認(rèn)識(shí)和了解嶺南飲食話語(yǔ)和飲食民俗的過(guò)程。作品中，既有對(duì)蓮蓉月餅、核桃酥、皮蛋酥等禮餅的書(shū)寫(xiě)，又有對(duì)蝦餃、燒賣(mài)、叉燒包、糯米雞等的介紹；還有食物衍生出的其他話語(yǔ)的書(shū)寫(xiě)，如廣州的得月閣、香港的同欽樓、澳門(mén)的頤和、上海的瑞香、杭州的嘉裕等都是各地飲食場(chǎng)所。不同地域不同飲食場(chǎng)所中的內(nèi)部，也有諸多與飲食有關(guān)的衍生話語(yǔ)，如大案、小案、掌事、車(chē)頭、大廚等。這些飲食話語(yǔ)及其衍生出來(lái)的其他話語(yǔ)，既具有一定的地方性，又具有行業(yè)的專(zhuān)業(yè)性特征。飲食話語(yǔ)在具有地域性特征的同時(shí)，還彰顯了當(dāng)下文學(xué)語(yǔ)言表達(dá)的本土性特征。葛亮飲食話語(yǔ)的書(shū)寫(xiě)，是一種對(duì)行將消逝的本土話語(yǔ)的挖掘，彰顯了民族性審美的印記。那些曾經(jīng)被廢棄的本土語(yǔ)言，經(jīng)過(guò)作家的書(shū)寫(xiě)和轉(zhuǎn)化，產(chǎn)生出新的生機(jī)和活力。精細(xì)化的手工飲食，經(jīng)由匠人們“熬”出來(lái)的美食，顯然具有了靈性和生命力，再經(jīng)過(guò)作家的文學(xué)性加工，那些過(guò)去的歷史中的飲食話語(yǔ)，在新的時(shí)代條件下也具有了新的價(jià)值和意義。這在豐富當(dāng)下相對(duì)單一化、程式化的現(xiàn)代規(guī)范語(yǔ)言的同時(shí)，增添了我們認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化、認(rèn)識(shí)中國(guó)人本性的可能。讓過(guò)去的本土飲食話語(yǔ)“活起來(lái)”，成為《燕食記》的重要貢獻(xiàn)之一。《燕食記》中，作者以百年中的飲食變遷為線索展開(kāi)敘事，背后呈現(xiàn)的是百年來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)倫理文化的審美嬗變。中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)倫理文化的關(guān)鍵元素是“仁義禮智信”，從任師傅到葉七、慧生到榮貽生再到陳五舉，他們?cè)陲嬍尺@一行業(yè)代代相傳，在傳遞的過(guò)程中又將飲食背后的文化倫理傳遞下去。而一代代人對(duì)這些倫理文化的堅(jiān)守，實(shí)際上彰顯的是中國(guó)人不忘本的品性。作者透過(guò)飲食書(shū)寫(xiě)，彰顯出中國(guó)人的倫理和文化，塑造了中國(guó)人的精神和性格。（摘編自田振華《在飲食書(shū)寫(xiě)中彰顯人情倫理》）（1）下列對(duì)原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是A.“新文學(xué)”以來(lái)的諸多文學(xué)作品關(guān)注人的飲食，關(guān)注飲食書(shū)寫(xiě)在不同時(shí)代呈現(xiàn)出的差異化的表現(xiàn)特征。B.中國(guó)文學(xué)對(duì)飲食的書(shū)寫(xiě)由來(lái)已久，飲食可作為研究中國(guó)文學(xué)的敘事傳統(tǒng)和審美嬗變的一個(gè)重要突破口。C.在不同地域不同飲食場(chǎng)所的內(nèi)部產(chǎn)生了許許多多的飲食話語(yǔ)，而由飲食又可衍生出其他話語(yǔ)的書(shū)寫(xiě)。D.作家的文學(xué)性加工賦予過(guò)去的飲食話語(yǔ)新的價(jià)值和意義，這豐富了當(dāng)下相對(duì)單一化、程式化的現(xiàn)代規(guī)范語(yǔ)言。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是A.文章從中國(guó)文學(xué)中的飲食書(shū)寫(xiě)問(wèn)題切入對(duì)葛亮的《燕食記》一書(shū)進(jìn)行評(píng)析。B.文章引用葛亮在創(chuàng)作《北鳶》時(shí)寫(xiě)的話，是為了論證葛亮對(duì)中國(guó)人的飲食情有獨(dú)鐘。C.文章整體采用總分總結(jié)構(gòu)，分論部分具體論述《燕食記》飲食話語(yǔ)書(shū)寫(xiě)的表現(xiàn)和貢獻(xiàn)。D.文章第二段列舉美食種類(lèi)、飲食場(chǎng)所等飲食話語(yǔ)及其衍生話語(yǔ)，使論證更具體、豐富。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是A.因?yàn)橹袊?guó)人的內(nèi)在精神倫理和文化樣態(tài)在飲食中才有所體現(xiàn)，所以《燕食記》一書(shū)通過(guò)飲食書(shū)寫(xiě)來(lái)彰顯中國(guó)人的倫理和文化。B.葛亮的《燕食記》一書(shū)最重要的貢獻(xiàn)是在挖掘并活化了過(guò)時(shí)的、行將消逝的本土話語(yǔ)的同時(shí)，彰顯了民族性審美的印記。C.《燕食記》一書(shū)可以幫助人們認(rèn)識(shí)和了解嶺南飲食話語(yǔ)和飲食民俗，讓讀者更深刻地認(rèn)識(shí)中國(guó)傳統(tǒng)文化和中國(guó)人本性。D.《燕食記》中一代代飲食行業(yè)從業(yè)人對(duì)“仁義禮智信”這些中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)倫理文化的堅(jiān)守和傳遞，彰顯出中國(guó)人不忘本的品性。8．閱讀下面的文字，完成各題。在一張世界地圖上，要給相鄰國(guó)家涂上不同的顏色，至少需要多少種顏色呢？答案是四種顏色。這就是數(shù)學(xué)界非常有名的四色定理，這個(gè)最初源于給地圖上國(guó)家上色的有趣問(wèn)題被譽(yù)為世界近代三大數(shù)學(xué)難題之一。數(shù)學(xué)家用了100多年的時(shí)間才給出了真正的證明，所用的計(jì)算機(jī)證明也登上了數(shù)學(xué)舞臺(tái)。故事開(kāi)始于1852年，英國(guó)地圖制圖師弗朗西斯?古特里（FrancisGuthrie）在觀察地圖時(shí)提出了一個(gè)“給地圖著色”的問(wèn)題。他發(fā)現(xiàn)只需要四種顏色就可以對(duì)地圖進(jìn)行著色，使得相鄰的國(guó)家顏色不同。但令他不解的是，這個(gè)數(shù)字“4”是否是最優(yōu)的呢？于是他向他的弟弟弗雷德里克?古特里（FrederickGuthrie）及其朋友們尋求幫助。在交流中，他們逐漸認(rèn)識(shí)到這個(gè)問(wèn)題與數(shù)學(xué)有著深刻的聯(lián)系。于是弗雷德里克向他的老師——倫敦大學(xué)的數(shù)學(xué)家?jiàn)W古斯塔斯?德摩根（AugustusDeMorgan）尋求幫助。德摩根教授嘗試之后也無(wú)能為力，于是寫(xiě)信將這個(gè)問(wèn)題轉(zhuǎn)交給了他的好友愛(ài)爾蘭數(shù)學(xué)家威廉?哈密頓（WilliamHamilton）教授。遺憾的是，充滿智慧的哈密頓對(duì)這個(gè)問(wèn)題并沒(méi)有太大的興趣。德摩根在信中寫(xiě)道：“一位學(xué)生今天讓我說(shuō)明一個(gè)事實(shí)，我們不知道它是否可作為一個(gè)事實(shí)。他說(shuō)將平面上的一個(gè)圖形，任意劃分成有限個(gè)部分并對(duì)其每個(gè)部分染色，使得相鄰部分具有不同的顏色，而且只能用四種顏色。你以為如何？如果這個(gè)問(wèn)題成立，它能引起人們關(guān)注嗎？”起初，這個(gè)“聽(tīng)起來(lái)簡(jiǎn)單易懂的”問(wèn)題并沒(méi)有引起數(shù)學(xué)家們的廣泛關(guān)注。直到1878年，英國(guó)數(shù)學(xué)家阿瑟?凱萊（ArthurCayley）在倫敦?cái)?shù)學(xué)會(huì)上正式宣布并命名這一問(wèn)題為“四色問(wèn)題”，這才激發(fā)了大家的求解欲望。在當(dāng)時(shí)，數(shù)學(xué)家們普遍認(rèn)為四色問(wèn)題不會(huì)太難，應(yīng)該很快就能解決。然而，事與愿違，從“四色猜想”到“四色定理”，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的120多年，甚至一度與“費(fèi)爾馬大定理”“哥德巴赫猜想”同稱(chēng)世界上最著名的三大數(shù)學(xué)難題。直到1976年，美國(guó)數(shù)學(xué)家肯尼斯?阿佩爾（KennethAppel）與沃爾夫格?哈肯（WolfgangHaken）在美國(guó)伊利諾大學(xué)的兩臺(tái)計(jì)算機(jī)上，耗時(shí)1200個(gè)小時(shí)，終于完成了四色定理的證明。這項(xiàng)工作轟動(dòng)了世界，不僅僅是因?yàn)樗麄冏C明了一個(gè)數(shù)學(xué)難題，更重要的是這告訴人們計(jì)算機(jī)也能用于數(shù)學(xué)的邏輯證明。在兩位數(shù)學(xué)家將研究成果公之于世的當(dāng)天，當(dāng)?shù)剜]局為了慶祝，在所有郵件上都加蓋了“四色足夠”的特制郵戳。事實(shí)上，阿佩爾與哈肯并不是最早意識(shí)到要用計(jì)算機(jī)輔助解決四色猜想的人。早在1950年，德國(guó)數(shù)學(xué)家亨利?希許（HeinrichHeesch）就曾預(yù)測(cè)，只有借助于能處理巨量數(shù)據(jù)的強(qiáng)大計(jì)算裝置才能對(duì)四色猜想中的有限但是數(shù)量巨大的不同構(gòu)型進(jìn)行檢驗(yàn)。在計(jì)算機(jī)技術(shù)還未蓬勃興起的年代，希許的思想十分超前。他是第一個(gè)提倡并試圖利用計(jì)算機(jī)來(lái)攻克四色問(wèn)題的數(shù)學(xué)家，同時(shí)他也慷慨地將自己的許多想法與哈肯交流，可以說(shuō)他對(duì)四色猜想的證明起到了極大的推動(dòng)作用。盡管阿佩爾與哈肯的研究成果轟動(dòng)一時(shí)，但在當(dāng)時(shí)并沒(méi)有得到廣泛的認(rèn)可。人們的質(zhì)疑主要源于對(duì)于計(jì)算機(jī)證明數(shù)學(xué)問(wèn)題的不認(rèn)可。懷疑者們認(rèn)為阿佩爾與哈肯的方法本質(zhì)上是一種窮舉檢驗(yàn)法，他們只是用機(jī)器檢驗(yàn)了千萬(wàn)種情況，他們的證明細(xì)節(jié)隱藏在計(jì)算機(jī)內(nèi)，人力是無(wú)法進(jìn)行復(fù)核的。數(shù)學(xué)界呼吁給出一份純粹明了的數(shù)學(xué)證明。經(jīng)過(guò)多年的計(jì)算機(jī)革命，人們逐漸認(rèn)可了計(jì)算機(jī)對(duì)于數(shù)學(xué)工作的幫助，也終于愿意承認(rèn)——四色定理成立！四色定理時(shí)至今日也沒(méi)有找到真正純粹的數(shù)學(xué)證明。但四色問(wèn)題的意義已遠(yuǎn)超這個(gè)問(wèn)題本身，更重要的是在一代代數(shù)學(xué)家們前赴后繼思考的過(guò)程中，所衍生出來(lái)的對(duì)于其他學(xué)科分支的思考，例如圖論、拓?fù)洹⒂?jì)算機(jī)科學(xué)等。人們?cè)敢庋芯克纳珕?wèn)題，并不是為了真的用四種顏色填補(bǔ)地圖，而是為了探討“4”這個(gè)數(shù)字所體現(xiàn)出來(lái)的拓?fù)湫再|(zhì)和數(shù)學(xué)內(nèi)涵。如今，在圖論領(lǐng)域，還有許多由四色定理衍生出來(lái)的有趣問(wèn)題。作為第一個(gè)由計(jì)算機(jī)輔助證明的數(shù)學(xué)定理，四色定理由最初的飽受質(zhì)疑到廣泛認(rèn)可，這注定了它在數(shù)學(xué)史上的非凡地位。在人工智能飛速發(fā)展的今天，AI輔助數(shù)學(xué)證明成為大多數(shù)學(xué)者關(guān)注的對(duì)象。盡管依然有人認(rèn)為AI的形式化證明會(huì)破壞數(shù)學(xué)原始的美感，但不可否認(rèn)的是先進(jìn)的技術(shù)手段確實(shí)大幅度地簡(jiǎn)化了數(shù)學(xué)家的工作。或許我們應(yīng)該質(zhì)疑的并不是計(jì)算機(jī)本身，而是學(xué)者們使用計(jì)算機(jī)的態(tài)度和方法。歐幾里得在《幾何原本》中將公元前300年的數(shù)學(xué)以一種近乎完美的語(yǔ)言定義了出來(lái)，呈現(xiàn)給后世一套直觀嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膸缀蜗到y(tǒng)。當(dāng)時(shí)光來(lái)到21世紀(jì)，人們用精確的符號(hào)和機(jī)械的規(guī)則將數(shù)學(xué)翻譯為計(jì)算機(jī)代碼，這又何嘗不是一次數(shù)學(xué)文化的傳承和迭代呢？（摘編自含英《世界地圖為什么只有4種顏色？》）（1）下列對(duì)原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是A.英國(guó)地圖制圖師弗朗西斯?古特里通過(guò)觀察地圖最先發(fā)現(xiàn)并提出“四色問(wèn)題”，但他當(dāng)時(shí)不能給出證明。B.數(shù)學(xué)家?jiàn)W古斯塔斯?德摩根和他的好友威廉?哈密頓都對(duì)這個(gè)看似簡(jiǎn)單易懂的“四色問(wèn)題”無(wú)能為力。C.“四色問(wèn)題”困擾了數(shù)學(xué)界一個(gè)多世紀(jì)，后來(lái)在計(jì)算機(jī)輔助下得以證明，但這個(gè)結(jié)果在當(dāng)時(shí)飽受質(zhì)疑。D.AI輔助數(shù)學(xué)證明可以大幅度簡(jiǎn)化數(shù)學(xué)家的工作，卻也破壞了數(shù)學(xué)原始的美感，所以并沒(méi)有被完全接納。（2）下列對(duì)原文相關(guān)內(nèi)容的分析和評(píng)價(jià)，不正確的一項(xiàng)是A.世界地圖在生活中很常見(jiàn)，但不是所有人都能注意到其著色問(wèn)題，文章就此引出話題，可以激發(fā)讀者的閱讀興趣。B.“四色猜想”曾是與“費(fèi)爾馬大定理”“哥德巴赫猜想”齊名的世界近代三大數(shù)學(xué)難題之一，在數(shù)學(xué)史上地位非凡。C.德國(guó)數(shù)學(xué)家亨利?希許首倡并試圖利用計(jì)算機(jī)攻克“四色猜想”，但受限于當(dāng)時(shí)的計(jì)算機(jī)技術(shù)不能得到滿意結(jié)果。D.作者對(duì)于使用計(jì)算機(jī)輔助解決數(shù)學(xué)問(wèn)題是持贊成態(tài)度的，而對(duì)學(xué)者們使用計(jì)算機(jī)的態(tài)度和方法進(jìn)行了質(zhì)疑和批評(píng)。（3）證明“四色定理”有哪些意義？請(qǐng)結(jié)合文本簡(jiǎn)要概括。9．閱讀下面的文字，完成小題。從某種意義上說(shuō)，與西方文化相比，中國(guó)傳統(tǒng)文化更重視以人為本，一切從人的主體出發(fā)，體察人與自然和其它事物的關(guān)系，以及人與人相互的關(guān)系，使之成為有機(jī)統(tǒng)一的整體。因此，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的認(rèn)識(shí)，在本質(zhì)上可以認(rèn)為是一種人倫文化，人本文化。中國(guó)傳統(tǒng)文化哲學(xué)重情知禮的人本精神滲透在中國(guó)的幾千年社會(huì)生活之中，建筑作為社會(huì)生活的文化容器，必然在各個(gè)方面強(qiáng)烈地體現(xiàn)這種精神。不僅是宮殿、寺廟建筑，居住建筑更是如此。從建筑布局、功能使用、空間環(huán)境，到構(gòu)造尺度、裝飾裝修、家具陳設(shè)等，莫不浸染著人本主義的精神追求。這種人本精神在設(shè)計(jì)理念上集中表現(xiàn)在以下諸點(diǎn)。首先，在平面布置和功能使用要求的安排上，十分注重使用對(duì)象相互關(guān)系的決定作用，并成為一條設(shè)計(jì)基本原則，也就是“人倫之軌模”的設(shè)計(jì)原則。即建筑設(shè)計(jì)最根本的是要反映人與人之間相互的確定的規(guī)范關(guān)系。建筑就是人際關(guān)系的空間模式。如作為封建統(tǒng)治中心的皇宮，不僅要采用莊嚴(yán)、壯觀的構(gòu)圖手法來(lái)突出皇權(quán)至上的設(shè)計(jì)主題，更重要的是要遵從禮制名份、尊卑等級(jí)，反映封建宗法社會(huì)的思想理論基礎(chǔ)。北京故宮布局就是這樣的范例。在設(shè)計(jì)構(gòu)思上故宮分前朝、后庭兩大部分。外朝屬陽(yáng)，天子公事之用置于前，設(shè)三大殿，空間處理寬敞、通達(dá)、宏偉。內(nèi)庭屬陰，寢室生活之用，置于后，設(shè)二宮，及后妃六宮六寢，空間處理則緊湊、親密、精細(xì)。在一般住宅四合院中，人倫關(guān)系反映在平面布局上更是十分嚴(yán)格。長(zhǎng)輩住上房，哥東弟西，女眷居后院不邁二門(mén)，如此等等。其功能關(guān)系就是人際關(guān)系以及各式人等在其中的活動(dòng)規(guī)律。而現(xiàn)代建筑理論同樣強(qiáng)調(diào)人的活動(dòng)分析，主張最大限度地關(guān)注人，著眼于人在建筑中的行為方式，要研究建筑心理學(xué)、行為學(xué)等等。第二，中國(guó)建筑總的來(lái)說(shuō)均以近人的尺度營(yíng)造形象、空間和環(huán)境，顯得親切平和，以陰柔之美的藝術(shù)感染力見(jiàn)長(zhǎng)。即或是高大壯麗的宮殿、寺觀，尺度雖有擴(kuò)大，但也有所節(jié)制，把握適度。不是以超乎尋常的夸大尺度使人在建筑面前感到渺小得似乎并不存在。不像西方哥特建筑或羅馬穹頂教堂建筑那樣，盡其無(wú)比的尺度夸張，追求瘋狂的高直空間和宏大飛升的穹窿，目的只在營(yíng)造神的空間和氣氛，無(wú)視人與空間的親和力，只是讓人在這種空間中壓抑得聽(tīng)任神的驅(qū)使擺布，實(shí)現(xiàn)宗教對(duì)人心靈的震懾。中西建筑美學(xué)觀不同尺度的應(yīng)用就在這空間環(huán)境人與神體驗(yàn)的區(qū)別。因此可以說(shuō)，中國(guó)建筑空間尺度是以人為本，而西方建筑空間尺度是以神為本的。第三，講修養(yǎng)、重教化、廣人文是中國(guó)傳統(tǒng)文化倡導(dǎo)的一條準(zhǔn)則，在營(yíng)造建筑環(huán)境中這條準(zhǔn)則也得到廣泛的應(yīng)用。眾所周知，無(wú)論寺廟修行或家居修身養(yǎng)性，應(yīng)用對(duì)聯(lián)、匾額等裝修手法，把人生哲理、傳統(tǒng)美德、儒教家訓(xùn)等同建筑結(jié)合起來(lái)，形成強(qiáng)烈的人文環(huán)境，達(dá)到教化的目的。一些民居的匾額對(duì)聯(lián)常有積極意義，如“下學(xué)人事上達(dá)天理，進(jìn)所有為退必自修”“傳家有道惟存厚，處世無(wú)奇但率真”等，莫不表達(dá)禮樂(lè)并行、情理通融的人生追求和耕讀文化的生活樂(lè)趣。在滿足建筑物質(zhì)功能的同時(shí)，刻意強(qiáng)調(diào)建筑精神功能的重要意義，有時(shí)甚至后者更重于前者，成為中國(guó)建筑人本精神的一大特色。第四，中國(guó)建筑在觀念上從來(lái)是整體重于布局，群體重于個(gè)體。在營(yíng)造方法上，院落圍合重于室內(nèi)分劃，有機(jī)統(tǒng)一重于單體表現(xiàn)。所謂一座建筑常常指的是一群建筑的組合體。如民居中常以某院代表這一組群若干個(gè)院落，諸如“王家大院”“李家大院”等稱(chēng)呼，都是若干幢單體的組合，是一個(gè)“群”的概念。院落是建筑群體組合的基本空間單元和母題。龐大的建筑組群都由院有機(jī)衍生而成。同西方院落不同，中國(guó)建筑院落的構(gòu)成和功用常被賦予極為豐富的人文內(nèi)涵。因此，要懂得中國(guó)建筑，必須要懂得中國(guó)建筑的“院落精神”。“院落”是中國(guó)建筑的靈魂和精髓。中國(guó)建筑文化即是“院落文化”。這種“院落文化”也就是中國(guó)建筑人本精神群體意識(shí)的體現(xiàn)。如故宮建筑群就是一個(gè)龐大的數(shù)十個(gè)院落組合藝術(shù)達(dá)到最高成就的典范之作。雖然它源自家族血緣政治的產(chǎn)生，富于封建宗法的色彩，這是客觀社會(huì)因素的消極影響，但就群體組合有機(jī)統(tǒng)一整體的設(shè)計(jì)意念和方法上，卻有著豐富深厚的文化內(nèi)涵和民族精神。中國(guó)建筑組群設(shè)計(jì)變化萬(wàn)千，群體藝術(shù)魅力無(wú)窮，空間環(huán)境豐富多彩，達(dá)到了極高的水平和境界，有著取之不盡的經(jīng)驗(yàn)、技巧和智慧，還需要我們加深認(rèn)識(shí)和理解，進(jìn)一步挖掘開(kāi)拓這一文化遺產(chǎn)寶庫(kù)。（摘編自李先逵《中國(guó)傳統(tǒng)建筑文化意蘊(yùn)特色之二：重情知禮的人本精神》）（1）下列對(duì)原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是A．中國(guó)建筑在平面布置和功能使用要求的安排上，遵循“人倫之軌模”的設(shè)計(jì)原則，遵從禮制名分、尊卑等級(jí)，反映了封建宗法社會(huì)的思想理論基礎(chǔ)。B．不僅古代建筑強(qiáng)調(diào)人的活動(dòng)分析，現(xiàn)代建筑理論也主張最大限度地關(guān)注人，著眼于人在建筑中的行為方式，研究建筑中體現(xiàn)的人的心理、行為等等。C．西方哥特建筑和羅馬穹頂教堂建筑，只在營(yíng)造神的空間和氣氛，而無(wú)視人與空間的親和力，這與中國(guó)建筑以人為本的空間尺度大有不同。D．“傳家有道惟存厚，處世無(wú)奇但率真”表達(dá)著禮樂(lè)并行、情理通融的人生追求和耕讀文化的生活樂(lè)趣，雖是民居的匾額對(duì)聯(lián)，也有著教化作用。（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是A．宮殿、寺廟建筑、居住建筑作為社會(huì)生活的文化容器，都體現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)文化哲學(xué)重情知禮的人本精神，浸染著人本主義的精神追求。B．中國(guó)建筑在營(yíng)造環(huán)境中遵循講修養(yǎng)、重教化、廣人文的準(zhǔn)則，把建筑精神功能看得比建筑本身更重要，以期形成強(qiáng)烈的人文環(huán)境，達(dá)到教化的目的。C．中國(guó)建筑院落的構(gòu)成和功用常被賦予極為豐富的人文內(nèi)涵，“院落文化”是中國(guó)建筑人本精神群體意識(shí)的體現(xiàn)，故宮便是其典范之作。D．加深對(duì)中國(guó)建筑的“院落精神”、中國(guó)建筑組群設(shè)計(jì)的經(jīng)驗(yàn)與技巧等的認(rèn)識(shí)和理解，有助于我們進(jìn)一步挖掘開(kāi)拓中國(guó)建筑文化遺產(chǎn)寶庫(kù)。（3）下列選項(xiàng)，最適合作為論據(jù)來(lái)支撐“中國(guó)建筑在觀念上從來(lái)是整體重于布局，群體重于個(gè)體”觀點(diǎn)的一項(xiàng)是A．中國(guó)傳統(tǒng)建筑講究有山，易取其勢(shì)，視野開(kāi)闊，排水順暢；有林，易取其物，蒼柴豐盛，鳥(niǎo)鳴果香；有風(fēng)，易得其動(dòng)，空氣清新，消暑滅病。B．中國(guó)傳統(tǒng)建筑注重建筑意境的創(chuàng)造，從建筑群的總體布局，到每座單體建筑的體量與造型，從臺(tái)基到屋頂各種構(gòu)件的功能與細(xì)部裝飾，無(wú)不體現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)思想理念。C．中國(guó)古代建筑多為院落式的組分，一般大型、重要、等級(jí)高的建筑布置在建筑群中心線的主要位置上，次要的建筑布置在兩側(cè)或主體建筑的對(duì)面，形成三合院或四合院。D．中國(guó)傳統(tǒng)建筑主要有宮殿、壇廟、寺觀、佛塔、民居和園林建筑等。其中宮殿與園林建筑的成就最為突出，是我國(guó)古代勞動(dòng)人民智慧和血汗的結(jié)晶。（4）中國(guó)傳統(tǒng)建筑文化的人本精神在設(shè)計(jì)理念上有哪些表現(xiàn)？請(qǐng)結(jié)合文本簡(jiǎn)要概括。（5）文章采用哪些方法證明中國(guó)傳統(tǒng)建筑文化體現(xiàn)著重情知禮的人本精神？請(qǐng)結(jié)合文本簡(jiǎn)要分析。10．閱讀下面的文字，完成下列各題。荀子以主張“人性惡”而著名，這與孟子所主張的“人性本善”正好相反。表面上看，荀子對(duì)人性的評(píng)價(jià)很低，而事實(shí)上恰好相反，荀子的理論可以稱(chēng)之為一種文化哲學(xué)。他的理論主旨是認(rèn)為，一切良善和有價(jià)值的事物都是人所創(chuàng)造的。價(jià)值來(lái)自文化，而文化則是人的創(chuàng)造性成就。因此，在宇宙中，人和天地同等重要。荀子認(rèn)為，天、地、人構(gòu)成宇宙的三個(gè)力量，它們又各有自己的作用。“列星隨旋，日月遞照，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生”，這是天、地的作用。至于人的作用，則是運(yùn)用天時(shí)地利以創(chuàng)造自身的文化。按照荀子的看法，人性也應(yīng)當(dāng)受到教養(yǎng)，沒(méi)有經(jīng)過(guò)教養(yǎng)就不可能成善。在《性惡》篇中，荀子說(shuō)：“人之性惡，其善者偽也。”偽，就是人為。荀子的人性論雖然與孟子的正好相反，但是他也同意孟子所說(shuō)，人皆可以為堯舜。他自己也說(shuō)過(guò)“涂（途）之人可以為禹”，即路上的普通人也可以成為禹。這種一致，讓有些人認(rèn)為這兩位儒家并無(wú)根本的不同，這是一個(gè)很大的誤解。在孟子看來(lái)，人生來(lái)就有仁、義、禮、智“四善端”，人只要充分發(fā)展這四善端，就能成為圣人。而荀子的看法是：人生來(lái)不僅沒(méi)有善端，相反地倒是具有惡端。在《性惡》篇中，荀子一方面認(rèn)定人生來(lái)就有貪圖利益和感官享受的欲望，另一方面也肯定人生來(lái)又有智性，可以使人成善：“涂之人也，皆有可以知仁、義、法、正之質(zhì)，皆有可以能仁、義、法、正之具，然則其可以為禹，明矣。”也就是說(shuō)，孟子認(rèn)為人皆可以為堯舜，是因?yàn)槿说谋拘允巧频模欢髯诱J(rèn)為涂之人皆可以為禹，是因?yàn)槿擞兄切浴Ｑ刂髯拥乃悸罚瑒?shì)必要引導(dǎo)出這樣一個(gè)問(wèn)題：人怎樣才能夠在道德上達(dá)到善呢？既然人生來(lái)就有惡端，那善又是從何而來(lái)的呢？為了回答這個(gè)問(wèn)題，荀子從兩個(gè)方面進(jìn)行了論證。首先，荀子指出，人的生存離不開(kāi)社會(huì)組織。若沒(méi)有在社會(huì)組織中的合作和互相支持，人就無(wú)法改善自己的生活。荀子認(rèn)為，從個(gè)人生存的角度來(lái)說(shuō)，每個(gè)人的生活都需要靠各種行業(yè)的物品供養(yǎng)，但是一個(gè)人不可能兼通各種技藝，一個(gè)人也不可能同時(shí)管理各種事物，所以人不能脫離社會(huì)，否則就會(huì)陷入困境。荀子還從人需要在競(jìng)爭(zhēng)中求生存的角度指出，人們需要聯(lián)合起來(lái)，才能制服其他動(dòng)物，人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。……一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物。”由于這兩種原因，人們需要社會(huì)組織。為了使社會(huì)組織起來(lái)，人們需要有共同的行為準(zhǔn)則。這就是“禮”。儒家一般都重視禮，荀子則特別強(qiáng)調(diào)禮。“禮”是由何而來(lái)的呢？荀子說(shuō)：“禮起于何也？曰：人生而有欲。欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。”這就是說(shuō)，先王制定禮（個(gè)人行為準(zhǔn)則）義（道德），就是為了杜絕社會(huì)和思想的混亂。荀子還說(shuō)：“欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭(zhēng)矣。”在這里，荀子指出人類(lèi)社會(huì)各種問(wèn)題的根源，就在于人們所愛(ài)的和所恨的都是同樣的東西。假如有一個(gè)人喜歡征服別人，而另一個(gè)人喜歡被征服，那么這兩個(gè)人和睦共處便不成問(wèn)題；或者人們所喜愛(ài)的東西十分豐富，如同空氣那么多，那也就不成問(wèn)題，又或者人們?cè)谏钪懈舻煤苓h(yuǎn)，互不相干，彼此之間的問(wèn)題也會(huì)簡(jiǎn)單得多。但是，世界并不是如此理想。人們必須在一起生活，又無(wú)法避免競(jìng)爭(zhēng)，于是對(duì)每個(gè)人的欲望都不能不加以節(jié)制。“禮”的作用就是規(guī)定應(yīng)有的節(jié)制。有禮，才有道德。遵“禮”而行的人就是有道德的人，違“禮”而行的人就是沒(méi)有道德的人。荀子還提出了另一方面的論證。他認(rèn)為禽獸有父子，有雌雄，這是自然。在人類(lèi)社會(huì)里，有父子關(guān)系、夫妻關(guān)系，這是文化和文明的產(chǎn)物。這不是自然的恩賜，而是人類(lèi)的精神成就。人應(yīng)當(dāng)有社會(huì)關(guān)系和“禮”，因?yàn)橹挥兴鼈儾攀谷水愑谇莴F。從這個(gè)方面的論證看來(lái)，人的道德不是自然產(chǎn)生的，而是由于人的需要。在儒家思想中，“禮”的含義十分廣泛，它可以指儀式、禮節(jié)，也可以指社會(huì)行為準(zhǔn)則。在上述有關(guān)荀子的論證中，“禮”更多的是指后者。這時(shí)，“禮”所起的是規(guī)范作用，在人滿足欲望時(shí)，對(duì)人的行為加以規(guī)范。而在用于禮節(jié)、禮儀時(shí)，“禮”有另一種作用，就是文化教養(yǎng)，即凈化人的情感，使它純潔、典雅。在這一方面，荀子也做出了重大貢獻(xiàn)。（摘編自馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》）（1）下列對(duì)原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是A.荀子的人性觀對(duì)人性給予了很低的評(píng)價(jià)，但卻比孟子的人性觀更有文化哲學(xué)上的價(jià)值。B.孟子和荀子都認(rèn)為人皆可以成為堯舜禹那樣的人，但他們觀念的立足點(diǎn)其實(shí)并不相同。C.在荀子看來(lái)，人類(lèi)各方面的能力都無(wú)法與其他動(dòng)物相提并論，所以才需要聯(lián)合起來(lái)。D.荀子論證了人類(lèi)道德的起源，即由于人類(lèi)不同于禽獸，所以才需要道德和“禮”的約束。（2）下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是A.文章論述荀子人性主張而時(shí)時(shí)與孟子思想相參照，在優(yōu)劣對(duì)比中使論點(diǎn)更鮮明。B.文中引述觀點(diǎn)時(shí)或摘取《荀子》原文，或僅轉(zhuǎn)述文意，顯出論據(jù)剪裁上的靈活。C.文中時(shí)現(xiàn)舉例論證，借助讀者熟悉的生活現(xiàn)象，將深刻的道理闡述得簡(jiǎn)易明了。D.文章圍繞荀子性惡論展開(kāi)論述，既正本清源，又糾錯(cuò)指謬，思路明晰，層次井然。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是A.荀子強(qiáng)調(diào)人的地位，將人與天、地并列為構(gòu)成宇宙的三個(gè)力量，并認(rèn)為人的作用是運(yùn)用天時(shí)地利以創(chuàng)造自身的文化。B.孟子認(rèn)為，人只要充分發(fā)展“四善端”就能成為圣人，成為圣人不僅要具有善的本性，還要積極地行善、揚(yáng)善、發(fā)展善。C.“禮”是人類(lèi)為了組織社會(huì)而共同遵守的行為準(zhǔn)則，人的生存離不開(kāi)社會(huì)組織，因此人必須遵“禮”而行，做有德之人。D.既然“欲惡同物，欲多而物寡”是人類(lèi)社會(huì)出現(xiàn)問(wèn)題的根源，那么當(dāng)物質(zhì)滿足人的需要時(shí)，很多社會(huì)問(wèn)題也就迎刃而解。11．閱讀下面的文字，完成下列各題。在新石器時(shí)代，人發(fā)明了繩子和編織的技藝。大約距今五千年前后，人把繩子做成韁繩，套在了牛馬等大型動(dòng)物身上，讓它們成了牲畜。人們驅(qū)使牛耕地，駕馭馬奔跑。人也轉(zhuǎn)變成了農(nóng)夫、牧人或騎手，由此開(kāi)啟了以農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)主導(dǎo)的時(shí)代。韁繩把人與牛馬連接在一起。人抖動(dòng)韁繩，向牛馬發(fā)出特定信號(hào)，讓它們前行、轉(zhuǎn)彎或停止。因此，韁繩是人與牛馬之間的一種信息媒介。經(jīng)過(guò)訓(xùn)練，被套上韁繩的牛馬，褪去了身上的野性，逐漸理解并記住了韁繩的信號(hào)含義，按這些信號(hào)來(lái)展開(kāi)活動(dòng)，耕地、運(yùn)輸或沖鋒，成了人們勞動(dòng)或戰(zhàn)斗中的重要幫手。有了韁繩，人第一次能夠駕馭比自己力量更大的生命體。手握韁繩的人，要與牛馬構(gòu)成一對(duì)一的關(guān)系，關(guān)心和保護(hù)它們，讓它們處于健康的狀態(tài)中，以便能適度地利用和發(fā)揮它們的生命能量。因此，韁繩意味著人與牛馬產(chǎn)生了勞動(dòng)互動(dòng)。人類(lèi)的勞動(dòng)和自然之間構(gòu)成了親和的關(guān)系，這種關(guān)系閃爍著自然的生命靈光。在漫長(zhǎng)的農(nóng)牧業(yè)及手工時(shí)代之后，人類(lèi)又發(fā)明出了各種使用化石能源的機(jī)械和機(jī)器，來(lái)取代人及牲畜等動(dòng)物和生物的力量。勞動(dòng)者是工廠里的工人，成了機(jī)器的操作者，而非駕馭者。工人操作著別人的機(jī)器，嚴(yán)格遵循機(jī)器的操作規(guī)范，執(zhí)行和完成機(jī)器擁有者的生產(chǎn)指令。這種機(jī)器不是生命體，其運(yùn)行不由工人主導(dǎo)，從不與工人發(fā)生生命的互動(dòng)。在機(jī)器面前，工人的勞動(dòng)無(wú)須全身心投入，工人的身體被器官化了，勞動(dòng)過(guò)程是機(jī)械性的，而不再是具體的生命活動(dòng)。機(jī)器的操作者其實(shí)是被機(jī)器駕馭著。那條曾經(jīng)連接著人與動(dòng)物及自然之間的韁繩，被機(jī)器斬?cái)嗔恕５搅?0世紀(jì)初，越來(lái)越多的人開(kāi)始購(gòu)買(mǎi)和使用家用轎車(chē)。在汽車(chē)上，方向盤(pán)、油門(mén)及制動(dòng)踏板和擋桿等，連接著駕駛者的手腳及身體，控制著汽車(chē)的方向和速度。這是新型的機(jī)械韁繩。汽車(chē)速度比牛馬更快，經(jīng)常會(huì)置身于更為復(fù)雜的道路交通環(huán)境中，駕駛者必須遵循更為嚴(yán)格的交通法規(guī)。這需要駕駛者有更敏銳的觀察及感知環(huán)境的能力、更快速的手腳反應(yīng)能力，以及更果斷的大腦決策能力。駕駛者的眼、手、腳及大腦要保持高度的協(xié)作。開(kāi)車(chē)因而是一項(xiàng)需要駕駛者全身心投入的復(fù)雜勞動(dòng)，駕駛者的身體重新成了一個(gè)生命的整體。與駕馭牛馬相比，駕車(chē)也是一門(mén)復(fù)雜的手藝，開(kāi)車(chē)，是人在駕馭車(chē)，人要充分利用機(jī)械韁繩控制汽車(chē)的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。人要與汽車(chē)的技術(shù)性能及交通環(huán)境之間展開(kāi)復(fù)雜的互動(dòng)開(kāi)車(chē)不是駕駛者給汽車(chē)打下手，相反，開(kāi)車(chē)重新提升了駕駛技能的重要性。這樣一來(lái)，工人與機(jī)器之間的那種被動(dòng)和失衡關(guān)系，工人被機(jī)器大幅削弱了的勞動(dòng)主體性，都在人們成了生活領(lǐng)域里的汽車(chē)駕駛者之后得到了極大的修復(fù)。駕駛一輛汽車(chē)，就如同人曾經(jīng)駕馭牛馬一樣，體現(xiàn)了人與工具間積極的生命互動(dòng)。汽車(chē)，是現(xiàn)代人普遍要去駕馭的最后一種大型機(jī)器。從駕馭牛馬開(kāi)始，中間經(jīng)過(guò)了駕駛馬車(chē)、自行車(chē)、蒸汽機(jī)車(chē)、燃油車(chē)及各種船只等交通工具，再到駕駛各種更快的賽車(chē)及摩托車(chē)、飛機(jī)乃至航天器等。這構(gòu)成了人類(lèi)長(zhǎng)達(dá)數(shù)千年的交通工具發(fā)展史，這也是人主動(dòng)地與工具及技術(shù)展開(kāi)積極互動(dòng)和協(xié)同進(jìn)化的生命史。在這一過(guò)程中，人手握各種駕馭動(dòng)物及機(jī)器的韁繩，去贏得駕馭速度的身心快感，并不斷突破空間的邊界和速度的界限。由此，作為交通工具的駕馭者或駕駛者的人，就是一個(gè)不畏風(fēng)險(xiǎn)、持續(xù)探索的主體。近年來(lái)，新能源車(chē)得到了迅猛發(fā)展。這種車(chē)通過(guò)裝載各種視覺(jué)鏡頭、毫米波雷達(dá)等，獲得了對(duì)外部環(huán)境更為敏銳和全面的觀測(cè)和感知能力。不僅如此，新能源車(chē)的車(chē)載電腦有強(qiáng)大的算力，能把內(nèi)部的電子傳感系統(tǒng)與對(duì)外動(dòng)態(tài)環(huán)境監(jiān)測(cè)體系結(jié)合成一個(gè)高度智能化的“大腦”，能越來(lái)越多地替代駕駛者的人腦思維。更為重要的是，一些新能源車(chē)還互聯(lián)于一個(gè)更為強(qiáng)大的“外腦”，在衛(wèi)星導(dǎo)航系統(tǒng)、大數(shù)據(jù)監(jiān)測(cè)中心的幫助下，能夠?qū)崟r(shí)獲取各種交通信息，與車(chē)載電腦共同制訂出更為合理的車(chē)輛出行路線，提供各種應(yīng)急處置方案，使得車(chē)輛總是能保持一種高效率的智能行駛狀態(tài)。由此，新能源車(chē)能在越來(lái)越大的程度上進(jìn)行著智能行駛乃至自動(dòng)行駛，猶如一種新型準(zhǔn)生命體，成了一種比傳統(tǒng)燃油車(chē)更為先進(jìn)智能的移動(dòng)機(jī)器。在一輛配備智能駕駛乃至自動(dòng)駕駛技術(shù)的新能源車(chē)上，駕駛者的大腦不再操心汽車(chē)的行進(jìn)路線及其行駛狀態(tài)。這些新能源車(chē)，就如同農(nóng)牧?xí)r代的一匹識(shí)途老馬，能自主和自動(dòng)地把人帶到目的地。在智能移動(dòng)機(jī)器上，人的力量只是用在向車(chē)發(fā)出信號(hào)，而無(wú)法也無(wú)須轉(zhuǎn)化為車(chē)的運(yùn)動(dòng)能量了。因此，擁有并駕駛一輛新能源車(chē)，和擁有并駕馭一匹馬或一輛傳統(tǒng)燃油車(chē)，具有完全不同的意義。______。那么，坐在智能駕駛汽車(chē)?yán)锏某丝鸵虼双@得了解脫或自由嗎？人會(huì)因此去重新感知路途與大地，去探索更多的未知領(lǐng)域和創(chuàng)建新的目的地，以便重建生命的主體性嗎？手無(wú)韁繩、不再駕馭外物的現(xiàn)代人，難道只能任由自己的主體性迷失在日新月異的技術(shù)世界之中？人如何才能與數(shù)字技術(shù)發(fā)生新一輪的生命協(xié)同進(jìn)化？這些問(wèn)題，尚待人們思考回答。（摘編自徐敏、李慧敏《從韁繩到智能駕駛的旅程》）（1）下列對(duì)原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是A．韁繩包含著一定的信號(hào)含義，人是信號(hào)的傳遞者，牛馬是信號(hào)的接收者，由此牛馬展開(kāi)了耕地、運(yùn)輸或沖鋒等活動(dòng)。B．工人遵循機(jī)器的操作規(guī)范，表面上是機(jī)器的操作者，實(shí)際上是被機(jī)器駕馭著，他們所從事的是機(jī)械勞動(dòng)，而不是生命活動(dòng)。C．駕駛汽車(chē)時(shí)，汽車(chē)的方向盤(pán)、油門(mén)與駕駛者的手腳、大腦連為一體，此時(shí)人與汽車(chē)的關(guān)系和與牛馬的關(guān)系是一致的。D．因?yàn)榫哂懈叨戎悄芑摹按竽X”甚至更強(qiáng)大的“外腦”，新能源汽車(chē)成為一種生命體，可以保持高效率的智能行駛狀態(tài)。（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是A．人類(lèi)對(duì)更大生命體和