德主刑輔與德治董仲舒德主刑輔的法律思想體系

董仲舒是地主階級的思想家，是漢代儒家學派的著名代表。在漢武帝舉行賢良策問時.，他

上奏“天人三策”，提出了鞏固封建制度和維護封建秩序的以“德主刑輔”為核心的政治

法律思想體系。

從“禮治”到“德主刑輔”的轉變

“德主刑輔”是儒家的傳統立場，“德治”是儒學的要旨。但是,隨著社會經濟的發展，儒

家學說也在不斷發展，各個時期代表人物的主張也有所不同。

儒家學派創始人孔子首倡“德教”、“德治”。他說：“道之以政齊之以刑，民免而無恥；

道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語?為政》）他的德治并不排除刑罰，只是主張刑

罰不公開，而由奴隸主貴族按“禮”的規定，對教化尚不能阻止其犯罪者施以刑罰，這就是

“德主刑輔”。

孟子繼承孔子的思想，并發展了孔子的學說.他強調“仁政”，而不象孔子那樣強調“禮”.

孟子第一個認識到犯罪的根本原因是經濟原因。他說：“若民，則無恒產，因無恒心。茍無

恒心，放辟邪侈，無不為己,”“明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子,樂歲終

身飽，兇年免于死亡,然后摳而之善，故民之從之也輕。”（《孟子?梨惠王上》）這就是說，

德教要以保證百姓能生存下去為前提,如果逼得他們沒有生路,他們就會起而反抗,威脅君

主的統治基礎，以致不可收拾,教化刑罰都等于零。孟子這種思想可能是以后黃仲舒“度制”

思想的先導。

荀子后于孟子五十余年。這時，代表新興地主階級的法家學派作為一個獨立的政治派別已

經形成C茍子通過無情的現實看到:儒家的“仁政”，“德治”那套理論根本不能解決現實

中的問題，而法家學說才是結束春秋戰國以來亂麻般的局面的快刀。于是，他改造了儒家，

納法入儒,提出了i套以法治補充禮治、“隆禮重法”的政治法律思想。荀子的思想較孔

孟的儒學有兩點明顯的變化。首先,荀子的“禮”己經不再是以血緣為基礎的“禮”，而是

以物質利益為基礎的調節人們物質利益和政治權利的“度量分界”，是劃分封建等級的標

準。這種“禮”更接近了董仲舒的“度制”思想。其次荀子吸收法家的思想，較孔孟更強

調法的作用。

漢之大儒董仲舒,通過秦朝興亡的歷史事實和漢初的政治實踐,認識到刑罰不可不用，然不

能專任。因此，他繼承先秦儒家的要凡尤其是荀子的思想，重新提出了“德主刑輔”的主

張。董仲舒雖然形式上回到了儒家的傳統立場，但就其思想內容說來，已不是孔子所創儒家

的原本狀態,而是以儒學為主干,雜揉了法、道諸家學說，使儒家學說成為歷代封建王朝的

統治思想。

董仲舒“德主刑輔”法律思想的產生,不僅有其歷史淵源,更主要的是有其現實基礎。

戰國中期，商鞅學說的出現標志著法家作為一個獨立的政治派別已經形成。自此，法家的思

想在當時的政治生活中發揮著重要的作用。法家思想的特點是:第一,只相信君主的意志，

崇尚君主專制。第二，只依恃法律的威力，主張“一斷F法”、“專任法治”。所以，法家

一般不信“天命”，反對以人倫為基礎的禮治，因而也不講究道德教化，這就為以后的韓非

子、秦始皇把法家學說發展到極端作了思想理論上的準備。

法家的主張,在各諸侯國互相兼并、爭霸天下的戰國時期是有利丁?“富國強兵”、統一天

下的。秦自孝公至始皇帝,始終堅持以法治國,實行耕戰,國富兵強,雄視關東,先后吞滅了

六國，建立了中國歷史上第一個多民族的統一的封建大帝國。秦王朝統一全國以后,用什么

思想和政策來鞏固它的政權,這是地主階級統治集團面臨的首要問題。秦始皇越來越違背

人民要求安定的愿望,把法家的主張發展到極端,重徭繁賦,酷刑濫法。最后導致人民被逼

造反,秦王朝十四載就垮臺了。

繼秦而起的漢初統治者,面對“諸侯并起，民失作業而大饑僮,凡米石五千，人相食,死者過

半”，甚至“自天子不能具醉駟，而將相或秉牛車”（《漢書?食貨志》）的局面，認識到若

繼續實行秦王朝那套急政暴刑的政策，自己也會很快被新的農民起義推翻，只有與民休息，

寬政節徭，約法省刑,才能恢復經濟，鞏固自己的統治。所以，自漢高祖直至文景二帝，把主

張“無為而治”的黃老思想作為基本的治國思想。

黃老思想在政治上表現為輕徭賦,在法律上表現為省刑罰。在這種國策的指導下,漢初統治

者采取了一系列輕徭薄賦、約簡刑法的政策。這種“無為而治”在客觀上適應了廣大農民

在戰亂之后要求休養生息的強烈愿望,促進了生產的恢復和發展。”至武帝之初，七十年間，

國家亡（無）事,非遇水旱，則民人給家足,都鄙縻盡滿,而府庫有余財。京師之錢累巨萬，貫

朽而不可校,大倉之菜陳陳相因，充溢露積于外,腐敗不可食。眾庶街巷有馬，阡陌之間成群，

承4字牝者，揀而不得會聚。守閭閻者食粱肉，為吏者長子孫，居官者以為姓名。"（《漢

書?食貨志》）

政權的鞏固，經濟的發展，使漢初的“無為而治”的黃老思想已經不適應后來的統治者的需

要了。這表現在:第一,漢武帝面對繁榮的經濟和強大起來的國力，不再甘心“無為”了，要

繼續擴充國力，在政治上、軍事上大有一番作為。第二,隨著經濟的不斷恢復和發展，豪強

間的土地兼并加劇起來。封建經濟的發展孕育著階級分化和階級對立的尖銳化,地主階級

內部的矛盾進一步加深。即使在漢初休養生息的局面下，農民與地主相比是得不到多少好

處的,土地和社會財富迅速地集中在地主階級手中。地主階級手中的財富越多,土地兼并現

象就越嚴重。如身為丞相的田蚣，“治宅甲諸第，田園極膏腴，而市頭郡縣器物,相屬于道”、

“多受四方賂遺，其家金玉、婦女、狗馬、聲樂、玩好不可勝數。”（《史記-魏其武安侯

列傳》）土地兼并造成了小農的破產，加劇了階級對立；同時，也使得地主階級內部矛盾尖銳

起來。階級矛盾的激化,尤其是地方豪族地主勢力的強大,造成了對中央集權的威脅，急需

漢統治者變“無為”為“有為”，維護中央集權。第三，漢武帝時,封建制度已比較完善，面

臨的問題是如何進一步強化。在這種情況下，黃老思想都無能為力了，而儒家的“德主刑輔”

的學說和思想就代之而起，在漢武帝舉行賢良策問時,董仲舒的政治法律思想就得到了漢

武帝的賞識。從此,儒家的“德主刑輔”就成為漢王朝的統治思想。

當然,從漢初的黃老的“無為而治”轉變到漢武帝時的“德主刑輔”，并不是漢武帝的一次

策試就取而代之的，而是隨著漢初經濟的發展和階級矛盾的不斷激化,有一個逐步取代過程。

高祖時的陸賈就提出過“文武并用”的主張。文帝時著名的政治家賈誼。看到了“依法而

無為"在日益尖銳的階級矛盾中所暴露出來的弱點,提出了“禮法結合”的主張，強調禮教

的作用。到武帝時,激烈的土地兼并引起階級對立的空前尖銳化和社會的大動蕩。《漢

書?食貨志》載：“至秦……邑有人君之尊，里有公侯之富，……或耕豪民之田，見稅什五，

故貧民常衣牛馬之衣，而食犬彘之食。重以貪暴之吏,刑戮妄加，民愁亡（無）聊,亡逃山林，

轉為盜賊，赭衣半道，斷獄歲以千萬數。漢興,循而未改。”豪族地主的逾軌越制，農民的起

義造反,直接威脅著中央政權的統治。董仲舒認為之所以造成這種局面，就在于沒有實行

“德教”。他說：“自古以來，未嘗有以亂濟亂，大敗天下之民如秦者。其遺毒余烈,至今未

滅，使習俗薄惡，人民囂頑，抵冒殊桿。孔子曰：'腐朽之木不可形（雕）也,糞土之5?（墻）不

可月也。'今漢繼秦之后，如朽木糞懦（墻）矣，雖欲善治之，亡（無）可奈何。法出而奸生，令

下而詐起,如以湯止沸,抱薪救火，愈甚亡益也。竊譬之琴瑟不調,甚者必解而更張之，乃可

鼓也;為政而不行,甚者必變而更化之，乃可理也。當更張而不更張,雖有良工不能善調也；

當更化而不更化,雖有大善不能善治也。故漢得天下以來,常欲善治而至今不可善治者,失

之于當更化而不更化也。”（《漢書?董仲舒傳》）基于這種認識，他主張德治，實行禮義教

化與刑罰相結合，但已不是陸賈的“文武并用”，也不再是賈誼的“禮法結合”，而是“德

主刑輔”。經過兒十年的抗爭，儒家學說至此終于取代了黃老之學而居于正統地位了。

規訓“度制”，以禮義教化為主

董仲舒主張“德主刑輔”，核心是實行“禮義教化”，“前德而后刑”（《春秋繁露?陽尊

陰卑》，以下引該書只注篇名）。他認為，禮義教化的作用大于刑罰。他說：“道者，所繇適

于治之路也,仁義禮樂皆其具也。故圣王已沒,而子孫長久安寧數百歲，此皆禮樂教化之功

也.”（《漢書?董仲舒傳》）“武王行大義，平賤賊，周公作禮樂以文之，至于成康之隆，囹

圄空虛四十余年,此亦教化之漸而仁義之流,非獨傷肌唐（膚）之效也。至秦則不然,師申商

之法，行韓北之說,憎帝王之道，以貪狼為俗,非有文德以教訓于天下也。……又好用憎酷之

吏,賦斂亡（無）度,竭民財力,百姓散亡,不得從耕織之業,群盜并起,是以刑者共眾,死者相

望，而奸不息,俗化使然也，故孔子曰：'導之以政，齊之以刑，民免而無恥’，此之謂

也。”（同上）他把禮義教化看作是防止犯罪的一道堤防，認為只有實行教化，才能使臣民的

行動符合統治者的要求。

必須指出，董仲舒所說的“禮”己不再是以血緣為基礎的奴隸社會的“禮”，而是一種封建

的“度制”。封建社會是等級特權的社會，其社會秩序是等級秩序。這種封建等級秩序，芾

仲舒稱之為圣人所制定的“度制”。他說，圣人“制人道而差上下也，使富者足以示貴而不

至于驕，貧者足以養生而不至于憂。以此為度而調均之，是以財不匱而上下相安，故易治

也。……已有大者，不得有小者，天數也。……故明圣者象天所為為制度，使諸有大奉祿亦

皆不得兼小利與民爭利業:乃天理也。……謂之度制，謂之禮節。故貴賤有等，衣服有別，朝

廷有位，鄉黨有序，則民有所讓而民不敢爭，所以一之也。”（《度制》）這就是說，圣者安排

的這種“度制”是有貧富、貴賤之分的，而且這種貧富程度也是適宜的。“富者”在自己

的等級內享有特權，不“有大者又兼小”，就不會出現“驕暴”；“貧者”在自己的等級內

安分守己，也就不至于因憂愁生活出路而犯罪。因此,董仲舒認為,只要維持這種“度制”，

就能保證地主階級的統治的長治久安;如果逾越了這種“度制，天下就大亂了。正如《漢

書?食貨志》所說：“富者田連仟陌,貧者亡（無）立錐之地。又專山澤之利，管山林之饒，荒

淫越制,逾侈以相高；邑有人君之尊,里有公侯之富，小民安得不困？”由于統治階級的過分

剝削與壓榨，使人民群眾極端困苦,不得不“亡逃山林”，聚眾對抗地主階級的殘酷剝削和

壓榨。漢興七十多年來，日益加劇的土地兼并使“大富則驕，大貧則憂。憂者為盜,驕者為

暴”，“大人病不足于上，而小民羸瘠于下，則富者愈貪利而不肯為義，貧者日犯禁而不可得

止，是世之所以難治也。”（《度制》）董仲舒針對這種社會危機，則開出他的普施禮義教化

的藥方0他認為實行禮義教化，即維持嚴格的封建等級制，使“載高位者”的統治階級在高

于他人的權利范圍內享有特權，而不“越制”，不放縱貪欲而無限制地對“貧者”掠奪，這

樣就能既使自己不犯法,又使貧者不犯罪。

禮義教化的作用與刑罰不司，它不是制裁“越制”者和犯罪者，而是防止“越制”和犯罪。

因為不管是“驕者為暴”，還是“憂者為盜”，都有一個由細微到顯著，由小到大的漸變過

程。禮義教化就是教育人們“守制”，當人們還沒有犯罪或剛向犯罪的方向發展的時候，起

到阻止和預防的作用。

基于上述認識，董仲舒在答漢武帝策問時，把“德教”作為最根本的治國方策提了出來。他

說：“夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而奸邪止者，

其堤防完也;教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者,其堤防壞也。古之王者明于此,是故南面而

治天下,莫不以教化為大務。立太學以教于國，設庠序以化于邑,漸民以仁,摩民以仁,摩民

以義，節民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化而習俗美也。”（《漢書?黃仲舒傳》）

董仲舒所說的教化的根本目的，當然是要教化被統治者安于被統治的地位,不要起來反抗。

但是，不能否認他的側重之點，在于對統治階級的大多數成員進行教化，使他們不要“越制”

而無限度地剝削和掠奪勞動人民;而并不是象有些人說的,僅是對勞動人民實行教化,蒙蔽

欺騙勞動人民。這并不是說董仲舒同情勞動人民才去限制統治階級成員的“越制”，而是

從統治階級的長遠利益考慮，防止勞動人民不堪忍受剝削而起來造反。對于這個問題，既不

能不加分析地去貼標簽,也不能只看其表面現象,不見其實質。

從董仲舒所代表的儒家觀點來看，既然禮義教化能解決封建社會的犯罪問題,那么統治者在

德刑兩手并用的時候,就不能把二者放在同等的地位,而應該把禮義教化放在第一位,把刑

罰放在第二位。因此，董仲舒要求當權者“前德而后刑”，“尊德而卑刑”，德為主而刑為

輔。

自董仲舒之后，中國歷代封建統治者一般采用德刑結合的統治方法。對被剝削和被壓迫的

階級來說,德教體現的是“牧師”的職能，刑罰體現的是“劊子手”的職能。前者通過禮義

教化,影響和麻痹人們的思想,從而發揮其維護封建秩序的作用，這種作用是比較緩慢的，也

是深遠的;而后者是通過鎮壓的手段,制裁那些敢于破壞封建秩序的階級和分子，其作用雖

然明顯，但是在有些情況下與統治階級的主觀愿望適得其反，會激起人民的更大反抗。兩者

的地位是變化的，地主階級有時是“德主刑輔”，有時是“刑主德輔”，更多的是后者C所

謂“德教”，都是在政治穩固之后，法制十分強化的情況下才被提出來的。在前一個王朝被

推翻,后一個王朝剛剛建立的時候，他們都亳不例外地用嚴厲的刑罰鎮壓那些反抗者,從不

講什么“仁政”，“德治”。政權鞏固之后所實行的“德政”也是在暴力的威嘛下進行的。

政權本身就是暴力，一旦被統治者違反統治階級的法律,統治者就會用政權這個暴力機器進

行鎮壓。這一點連董仲舒本人也是承認的。他說：“天不可以不剛，主上不可以不堅。天不

剛則列星亂其行，主不堅則邪臣亂其官。星亂則亡其天，臣亂則亡其君.故為天者務剛其氣,

為君者務堅其政，剛堅然后陽道制命。”（《天地之行》）盡管統治者高喊“德主刑輔”，但

在實踐上他們從未放松過刑罰這一手段，而德教只是起著一種輔助作用。就連敕令“罷黜

百家，獨尊儒術”的那個漢武帝,在實際上也并未象儒家所說的那樣“任德不任刑”，而是

倚重武力鎮壓。他不重用竭力倡導“德主刑輔”的董仲舒，而是重用法家桑弘羊和酷豆張

湯就是明證。

至于董仲舒本人，他確實認為“德主刑輔”是治國良策，行之既久，國家就能大治。有人說

他提出“德主刑輔”完全是為了欺騙勞動人民，其實不然。“德主刑輔”，至少在他本人看

來是完全可行的。他之所以有這樣的認識，主要原因是封建制度正處尸上升時期，其腐朽、

反動的本質尚未完全暴露出來,董仲舒只看到了當時存在的“土地兼并”和“諸侯割據”

的現象，并把出現這些現象的原因歸結為“越制”，而沒有也不可■能從封建制度本身找到原

因，因此，他反更強調“度制”，企圖通過“德教”來達到他所設想的理想境界，可見用心之

良苦。如果說他是欺人的話，那么，他首先是自欺了。

“為之分別”，指實指實

董仲舒主張實行“德主刑輔”是以其對“人性”的分析為根據的。何謂“性”也?在他看

來，“生之自然之資，謂之性。性者，質也。”（《深察名號》）“性者謂之質”，“質樸之謂

性”（《本傳》）。這就明白地給他所講的“性”下了定義:性是天生的本質，是人的自然屬

性。從這一定義出發，他把性分為“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”。

關于“圣人之性”，遍查董仲舒的全部著作，只見到一句正面論述“圣人之性”的話：“圣

人過善。”（《深察名號》）過者，越也，超也。“圣人過善”就是說圣人天生之資超過一般

的善，這種“過善”之性是其他人先天不可能有，后天又不可及的,故此種性不需教化。

關于“斗筲之性”，董仲舒列之為下品，置而不論。他說：“諸斗筲之民何足數哉，弗系人數

而已。”（《玉杯》）既然“斗筲之民”被摒棄于人的行列之外，那么“斗筲之性”當然談

不上有什么善質,而是生來就是惡的，教化也不會從善,必然要犯罪,因此,對待這此人只有

重在刑罰。

“中民之性”在董仲舒的著作里是與“性”等同的。他說：“圣人之性不可以名性,斗筲之

性又不可以名性，名性者中民之性。”（《實性》）名是什么意思？《釋名》解釋說：“名，明

也。名實使事分明也。”荀子說：“智者為之分別，制名以指實。”（《深察名號》注引）董

仲舒自己解釋說：“名生于真。非其真，弗以為名。名者圣人所以真物也。名之為言真

也。”（同上）上面諸引文中的“實”、“真”是一個意思，指的是客觀事物。這些解釋告

訴我們，名就是給客觀事物下一個定義,給其一個符合其真實性和本質的抽象的概念。了解

了“名”的含義,就不難理解董仲舒的“名性”，就是“圣人之性”、“斗筲之性”都不能

給一個“性”的概念，只有“中民之性”才能配稱“性”，是名副其實的“性”。因此在

董仲舒的著作中“性”和“中民之性”是等同的,一談到“性”即指“中民之性”，而把

“圣人之性”，“斗筲之性”排除在外。“德主刑輔”就是以“中民之性”的理論為依據

的。

既然“性”即“中民之性”，那么，這種“性”是什么樣的呢？董仲舒說：“性有善質而未

能善也,”（《實性》）“性比于禾，善比于米，米出禾中,而禾未可全為米也。善出性口，而

性未可全為善也。”（《深察名號》）人性“有似目，目臥幽而瞑,待覺而后見。當其未覺，

可謂有見質，而不可謂見。今萬民之性有其質，而未能覺。譬如眼者待覺，教之然后善。當

其未覺，可謂有善質，而不可謂善。”（同上）就是說，民性是未善的，但是，有一種成善的可

能性,這種可能性要變為現實性,需要一種外界條件,這就是教化。“天生民性,有善質而未

能善，于是為之立王以善之,此天意也。民受未能善之性,待外教然后能善,善當與教,不當

與性。”（同上）

性之中不僅有善質，而且有惡質，善質就是“仁”，惡質就是“貪”。董仲舒說：“性有貪有

仁,仁貪之氣兩在于身。身之名取諸天，天有陰陽之施,身亦有仁貪之性。"（同上）如前所

述,表現為“仁”的善質，經過教化可以成善，達到德。表現為“貪”的惡質，與外界接觸就

表現為各種情欲和物欲，這就是芾仲舒所說的“情”。他說：“情者人之欲也。”（《漢

書?董仲舒傳》）性是天生的,性動就是情。在這里，董仲舒已蒙朧地把人的社會屬性與自

然屬性區分了開來，性是人的自然屬性，情是人的社會屬性。芾仲舒認為，惡質發展成的情，

是反抗封建關系和破壞封建秩序的犯罪根源。但是，這些欲望是不能消除的。“天之生人

也，使之生義與利。利以養其體，義以養其心。心不得義不能樂，體不得利不能安。”（《身

之養重于義》）同時，消除人們這些欲望，使民寡欲，也是不利于地主階級的統治的。他

說：“民無所好，君無以權也：民無所惡，君無以畏也。無以權，無以畏，則君無以禁制也。無

以禁制，則比肩齊勢而無以為貴矣。……有所好然后可得而勸也。故設賞以勸之。有所好

必有所惡,有所惡然后可得而畏也,故設法以畏之。……故圣人之制民，使之有欲,不得過節；

使之敦樸，不得無欲，無欲有欲，各得以足，而君道得矣。”（《保位權》）這就是既要使民有

欲，又要使其欲保持在一定的范圍內，不要超越“度制”。使民有欲，以便利用民之“向利”

的心理,用物質利益驅使他們為統治階級服務。但是,這種欲望太大,不能節制，就必然走向

犯罪。因此，要通過教化，使性中“仁”這種向善的因素擴充完善，成為服從封建統治關系

和遵守封建社會秩序的品德;對“貪”這種惡質，先是教化，以禮義進行引導,使其發展而成

的“情”限制在合法的范福內。但是，教化對那些貧性過大的分子并不是完全有效的，他們

有時不顧禮義、度制，肆意滿足自己的欲望。當這種情況出現時，就要有法度、刑罰予以制

裁。刑罰的作用有二:一是威懾由性中的“貪”發展成的“情欲”，使人們不敢放縱貪欲：

另一個是懲罰那些越制者。董仲舒指出：“是故王者上謹于承天意以順命也；下務明教化民，

以成性:正法度之宜，別上下之序，以防欲也;修此三者，而大本舉矣。”（《漢書?董仲舒

傳》）可見，刑罰主要是為制止人性中“貪”的因素而設的。

對于三種人性的階級屬性.歷來有很多不同的劃分法。我們認為,董仲舒談人性是從人的道

德上講的,并不是從階級上把人性分為三等。在董仲舒看來，圣人是極少的。他并不把所有

的君主都看作圣人。他屢屢批評桀紂,秦始皇，甚至有時指斥時政，只是不明言漢武帝罷了。

他認為“圣王”要照天命行事，否則就不是“圣王”。君主尚不能盡為圣人，其他人就可想

而知了。

“斗筲之性”是一些頑固不化的惡人,不僅被統治階級內部有,統治階級內部也有；而且多

數是統治階級的成員。這些人身居高位而沒有德行，不稱其位,也就是沒有作統治者的資格。

“中民之性”是絕大多數:這些人“仁”、“貪”兩在丁身,可善可不善。他們是實行教化

的對象,統治階級的統治穩固與否,主要取決于這些人是否守制。

董仲舒之談人性,是為維護劉氏王朝的長久統治尋找治國良策,在他頭腦中并沒有一個清晰

的階級概念,凡不利于帝王江山穩固的人，他認為就是性惡的，并不取決于是哪個階級的人，

這完全是從道德上劃分的,荒仲舒這種認識是由當時的認識水平所決定的,我們分析古人

的思想，就要探求其原義。

體現意志的天本主義

董仲舒為了勸說漢武帝實行“德教”，從“天命”那里為其“德主刑輔”的主張找到了理

論依據，企圖利用當時的統治者畏懼天命的心理，以“天命”來迫使他們實行“德主刑輔”。

董仲舒的君權神授的思想體系,是以陰陽五行的天道觀為依據的。他說：“受命之君，天意

之所予也。故號為天子者:宜視天如父，事天以孝道也。”（《深察名號》）這就是說，皇帝

作為人間的最高統治者絕不可以隨心所欲，而必須按照天的意志來治理國家。那么，天的意

志如何表現呢?董仲舒認為，天是通過四季、陰陽五行的變化來體現自己意志的。“天道之

道，一陰一陽，陽者天之德也，陰者天之刑也。”（《陰陽義》）“天之好仁而近，惡戾之變而

遠,大德小刑之意也。……是故天數右陽不右陰，務德而不務刑,刑之不可任以成世也,猶陰

之不可任以成歲也。為政而任刑，謂之逆天，非王道也。”（《陽尊陰卑》）董仲舒說來說去,

無非是說天是有意志的主宰,是任德而不任刑的，因此,皇帝治理國家就必須秉承天意，德刑

并用，