中國哲學研究方法論要科學地研究中國哲學史，總結中華民族理論思維的經驗和教訓，首先需要有科學的方法論。本書在哲學史研究的方法論上，作了下面的探討。一、把握哲學歷史發展的根據哲學作為以理論思維掌握世界的方式之一，其發展的根據是什么？這是哲學史研究的方法論必須回答的問題。這個問題可以從普遍和特殊互相聯結的觀點來考察。從理論思維的共同根據來看，哲學同科學和其他意識形態一樣，根源于社會實踐并受其制約，不過，社會實踐的這種制約作用往往是通過某些中間環節來實現的。就哲學而言，這種中間環節有兩個方面：一是反映一定時代經濟關系的政治思想（以及倫理思想）的斗爭；一是體現一定時代社會生產力的自然科學的發展，以及科學反對迷信的斗爭。這兩個方面就是推動哲學前進的兩條腿，這兩條腿立在同一個基礎上，統一于社會實踐。我們基于這樣的基本觀點來把握中國哲學歷史發展的根據。中國各個社會歷史時期的重大政治思想斗爭都給予哲學發展以巨大的影響，但也需要作具體的分析。一般地說，在先秦和近代這兩個社會大變革的時期，政治思想斗爭對哲學的推動比較顯著。先秦時期反映地主階級變法改革的“古今”?“禮法”之爭和近代反映人民大眾反對封建主義、帝國主義的“古今”?“中西”之爭，都深刻地、明顯地制約著這兩個時期的哲學的發展，同時這兩個時期的哲學革命又為政治變革作了先導。當然，我們也不能忽視這兩個時期的科學發展與哲學的關系。例如，墨家、荀子的樸素唯物主義形態與古代自然科學是密切聯系的，近代的進化論哲學是以西方傳來的近代科學為基礎的。秦漢至鴉片戰爭前的哲學發展的情況，與先秦和近代這樣的變革時期有所不同。這是封建社會相對穩定發展的時期，哲學斗爭主要在地主階級內部進行。地主階級內部的政治思想斗爭（如義利、理欲之辯）是這個時期哲學發展的一方面根據，然而，推動這一時期的哲學發展的，主要的、首先的是物質生產的發展帶來的自然科學的進步。這個時期哲學的發展更多地依賴于科學反對迷信的斗爭。例如，從王充到王夫之的唯物主義哲學都以氣一元論形態出現，就與當時的農學、天文、歷法、音律、醫學等科學都以氣分陰陽、陰陽相互作用的理論作為基本觀點有關。可以說，這一時期有比較突出成就的哲學家，如王充、范縝、柳宗元、張載、王夫之、黃宗羲、戴震等，都與科學有比較密切的聯系。再從哲學的特殊矛盾來看，哲學不同于具體科學和其他意識形態之處，在于它將思維與存在的關系作為自己的基本問題。哲學的基本問題，在中國哲學史的各個不同階段有不同的表現，這是需要在哲學史研究中認真考察的。例如，哲學基本問題在先秦表現為“天人”之辯、?“名實”之辯；在兩漢表現為“或使”?“莫為”之爭和“形神”之辯；經過曲折的發展，到宋明又表現為“理氣（道器）?”之辯、?“心物（知行）?”之辯等。思維與存在的關系客觀上包括三項，即物質世界、主觀精神和概念（范疇、規律）?。這三項在中國哲學術語里則分別是“氣”?“心”?“理”或“道”?。上述的哲學基本問題表現于中國哲學各階段的爭論，歸結起來，就是爭論物、心、理三者的關系。因而中國古代哲學發展到最后，就形成了三種形態：氣一元論（主張物質第一性的唯物論）?、心一元論（主張主觀精神第一性的主觀唯心論）?、理一元論（主張概念第一性的客觀唯心論）?。把思維與存在的同一作為一個辯證的發展過程來看，其中包括感性與理性、絕對與相對、客觀規律性與主觀能動性這些認識過程的必要環節。這些環節也構成矛盾，在一定條件下也成為哲學爭論的重要問題。同時，哲學家在進行哲學爭論時，都把邏輯范疇作為工具，以一定的方式來論證自己的學說并駁斥別人。這樣，圍繞著邏輯方法和邏輯范疇又引起了新的爭論。比如，先秦時期的“同異”?“堅白”之辯，以及貫徹于中國古代哲學的關于“類”?“故”?“理”的邏輯范疇的探討。這就說明，哲學的基本問題不僅在不同歷史時期有不同的表現，而且還和其他從屬的問題相聯系。綜上所述，哲學一方面具有同科學和其他意識形態共同的根據——社會實踐，另一方面還有其特殊的根據——思維與存在的關系這個基本問題。我們把上述兩方面的考察結合起來，就能把握哲學的歷史發展。所以，哲學史的定義可以表述為：根源于人類社會實踐，主要圍繞著思維和存在關系問題而展開的認識的辯證運動。二、歷史的方法與邏輯的方法相結合歷史的方法與邏輯的方法相結合，是黑格爾哲學中的合理因素。這一合理因素為辯證唯物主義所吸取。這就要求我們在哲學史研究中，一方面堅持唯物主義，把現實的歷史看作邏輯思維的出發點和基礎；另一方面必須善于剝掉哲學體系的外在形式，擺脫歷史偶然性的干擾，以便在歷史現象中認出邏輯發展的環節來。所謂歷史的方法，就是要把握所考察對象的基本的歷史線索，看它在歷史上是怎樣發生的，根據是什么；又是怎樣發展的，經歷了哪些階段。要真正把握基本的歷史聯系，就須清除掉外在形式和偶然的東西，以便對對象的本質的矛盾進行具體分析，對每一發展階段或環節都能從其典型形式上進行考察，而后綜合起來，把握其邏輯的聯系和發展的規律，這也就是邏輯的方法。所以，歷史的方法和邏輯的方法是統一的。哲學史表現為互相對立的哲學體系更迭的歷史，歷史上每個重要的哲學家的哲學體系，都是對自己的宗旨進行闡明和論證而形成的概念結構。哲學史研究要完整地、準確地把握歷史上的各個哲學體系，而又必須粉碎這些體系，把其中所包含的作為人類認識史的必要環節揭露出來。為了做到這一點，就必須把歷史上每一個哲學體系放在當時的歷史條件中進行考察，從它的社會歷史條件和認識論根源來進行分析。比如，孔子的哲學，從社會根源來看，他的天命論反映了維護舊傳統的保守立場；但從認識論根源來分析，他的仁智統一的學說在人類認識的大樹上是有根基的，因為它包含著人類認識的辯證運動的一個必要環節：理性的能動作用。但孔子把這一環節片面地夸大了，把理性原則絕對化，變成了唯心論的體系。如果我們能夠對歷史上各種哲學體系作社會根源和認識論根源的具體分析，就能揭示出它們所包含的人類認識運動的一些環節。這樣，我們就能把握作為人類認識史精華的哲學歷史的邏輯發展。用歷史的方法與邏輯的方法相結合來考察哲學史，就可以看到，哲學史體現了認識的矛盾運動：哲學家們所爭論的問題就是矛盾，某個矛盾產生、發展、解決了，另一個新的矛盾又產生，經過發展得到解決……這是一個在循環往復中前進的過程。這樣的過程表現為近似于螺旋形上升的曲線或一串圓圈。所以，全部哲學史可以比喻為一個大的圓圈，而這個大圓圈又是由許多小圓圈構成的。以這樣的觀點來看中國哲學史，那么，中國哲學主要有這么三個圓圈：中國哲學發端于原始的陰陽說，先秦時期爭論的“天人”?“名實”關系問題，由荀子作了比較正確、比較全面的總結，達到了樸素唯物論與樸素辯證法的統一，仿佛回復到出發點，這可以說是完成了一個圓圈。秦漢以降，哲學上的論爭后來歸結到“理氣（道器）?”之辯與“心物（知行）?”之辯，由王夫之作了比較正確、比較全面的總結，在更高階段達到樸素唯物論和樸素辯證法的統一，完成了又一個圓圈。自鴉片戰爭開始的近代，哲學爭論的主要領域是歷史觀和認識論，這兩個領域后來都集中到“心物”之辯（意識和存在的關系）?，馬克思主義哲學在中國化的過程中，吸取中國哲學的優秀傳統，以能動的革命的反映論總結了近代哲學的“心物”之辯，仿佛是向荀子和王夫之復歸，完成了一個相對獨立發展的圓圈。這三個圓圈又可以分成若干更小的圓圈。正是這樣一串圓圈構成中國哲學史發展的階段，每經歷一個圓圈，哲學向前推進了一步。所以，本書對中國哲學的論述分為三篇：先秦、秦漢至鴉片戰爭前、近代（1840—1949年）?。中國幾千年的哲學史非常豐富，包含著很多值得我們吸取的智慧。然而，在中國歷史上有影響的每個哲學體系，其積極因素與局限性常常是互相聯系著的。因此，我們對于這些哲學體系，不能原封不動地加以吸取，而要在吸取其積極成果的同時，批判它們的局限性。同時，也絕不能因為它們有局限性就一筆抹殺，而是必須進行具體分析，批判地吸取其成果與教訓。第二篇：中國哲學研究的三大塊探索中國哲學研究的第一大塊：概述與定義中國哲學作為中華民族精神文化的重要組成部分，其研究領域廣泛而深遠。盡管直接提及的“三大塊”并無明確界定，但我們可以從哲學的核心議題和研究范疇出發，將其概括為?本體論探索?、?倫理道德與社會秩序研究?以及?宇宙觀與人生哲學?三大方面。本體論探索本體論研究是哲學的根基，旨在探討世界的本質、存在及其基本規律。在中國哲學中，本體論探索體現為對“道”的理解與追求。道家哲學中的“道”作為宇宙萬物的本源與規律，強調無為而治、順應自然；儒家則將“天道”視為倫理道德的終極依據，提倡天人合一的和諧觀念。此外，佛家哲學通過“空”的概念，探討了存在與虛無之間的辯證關系。倫理道德與社會秩序研究中國哲學極為重視倫理道德和社會秩序的構建。儒家哲學以仁、義、禮、智、信為核心價值，強調個人修養與社會責任的統一，致力于建立和諧有序的社會關系。墨家則主張兼愛非攻，提倡無差別的平等與博愛，對社會公正與和平有著深刻的思考。法家則從法治角度出發，強調法律與制度對社會秩序的重要性。這些思想共同構成了中國哲學在倫理道德與社會秩序研究方面的豐富內涵。宇宙觀與人生哲學中國哲學還深入探討了宇宙觀與人生哲學的問題。道家哲學通過陰陽五行學說和易經等經典，揭示了宇宙萬物的運行規律，強調人與自然的和諧共生。儒家則注重人的內在修養與外在實踐的結合，提倡通過修身齊家治國平天下的路徑實現個人價值與社會理想的統一。佛家哲學則關注人生的苦難與解脫之道，通過禪定與智慧引導人們超越生死輪回，達到涅槃寂靜的境界。中國哲學研究的第二大塊：儒家哲學及其主要思想儒家哲學是中國哲學的核心組成部分，其思想體系對后世產生了深遠影響。儒家哲學以仁愛為核心，強調人的道德修養和社會責任。孔子作為儒家學派的創始人，提出了“己所不欲，勿施于人”的黃金法則，以及忠恕之道等倫理原則。孟子則進一步發展了仁政學說，主張以德治國、民貴君輕。荀子則強調禮法并重，認為人性本惡但通過后天教育可以使之向善。儒家哲學不僅關注個人修養，還致力于構建和諧有序的社會關系，為中華民族的精神文化傳承奠定了堅實基礎。中國哲學研究的第三大塊：道家哲學及其主要思想道家哲學是中國哲學的另一重要流派，其思想體系以“道”為核心，強調無為而治、順應自然。老子作為道家學派的創始人，提出了“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的宇宙生成論，以及“上善若水”、“無為而治”等哲學思想。莊子則進一步發展了道家的逍遙游思想，主張擺脫世俗束縛追求心靈自由。道家哲學不僅關注宇宙萬物的本質與規律，還深入探討了人與自然的和諧關系以及人生的意義與價值。通過陰陽五行學說和易經等經典著作的闡釋和應用道家哲學為后世提供了豐富的思想資源和智慧啟迪。擴展研究：佛家哲學在中國的影響與融合佛家哲學作為外來文化在傳入中國后逐漸與中國本土文化相融合形成了具有中國特色的佛教文化。佛家哲學強調因果報應、輪回轉世等觀念對中國人的人生觀和價值觀產生了深遠影響。同時佛家哲學中的禪定與智慧思想也為中國人提供了一種獨特的修身養性方式。在中國歷史上許多儒家學者和道家學者都曾受到佛家思想的影響并嘗試將其融入自己的思想體系中形成了儒釋道三教合一的文化現象。這種融合不僅豐富了中國哲學的內涵也促進了中華文化的多樣性和包容性發展。中國哲學研究的方法論與史料分析中國哲學研究的方法論涉及多個方面包括文獻學、比較哲學、歷史哲學等。通過對古代經典著作的深入研讀和分析可以揭示中國哲學的思想內涵和歷史演變規律；通過比較不同哲學流派之間的異同可以深化對中國哲學的理解和認識；通過歷史哲學的視角可以探討中國哲學在不同歷史時期的發展特點和影響因素。此外中國哲學研究還注重史料分析通過對歷史文獻的整理和研究可以還原中國哲學的歷史面貌并為其現代轉化提供有力支撐。當代中國哲學研究的趨勢與挑戰隨著時代的發展和社會變遷當代中國哲學研究面臨著新的趨勢和挑戰。一方面隨著全球化的深入發展中國哲學需要更加開放包容地吸收借鑒其他國家和民族的文化成果推動自身的創新發展；另一方面隨著科技革命的深入發展中國哲學也需要積極回應時代問題探索人類未來發展的新路徑和新模式。同時當代中國哲學研究還需要關注現實問題關注人民群眾的精神文化需求為其提供有力的思想支撐和智慧啟迪。面對這些趨勢和挑戰當代中國哲學研究者需要不斷創新研究方法拓展研究領域深化對中國哲學的理解和認識為推動中華文化的繁榮發展貢獻自己的力量。“中國哲學（史）”學科創立于20世紀初，奠基人是王國維、胡適、馮友蘭等。20世紀30年代馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》，是中國哲學史學科初創過程中的里程碑。從新中國成立到改革開放初期，我們以馬克思主義唯物論與辯證法作為研究中國哲學史的基本范式，香港和臺灣地區的新儒家學者則多以德國古典哲學作為中國哲學書寫的參考與比較對象。20世紀80年代之后，大陸的中國哲學史研究出現了一系列轉變，無論是學科的研究對象（例如中國哲學學科長期以來對經學的漠視態度有所改觀），還是研究方法論（西方現象學、經典詮釋學等），都呈現蓬勃發展與多樣化的景象。尤其是一大批新生代學者的出現，標志著學科轉型的人才基礎十分深厚。以下就近幾十年回暖或興起的幾大領域為例，略作述評。中國哲學與當代社會通常所謂“中國哲學”或“中國哲學史”，是作為學科建制與知識層面的概念，但是“中國哲學”作為意義世界具有其本身的價值，如“五常”“天人合一”等理念，是中華民族精神的重要內容。改革開放以來，大多數研究者都改變了將傳統與現代化決然對立的研究方法，重視對傳統哲學資源的挖掘與評價。21世紀初以來圍繞“親親相隱”問題展開的學術討論就很有意義。從學術的層面來看，這場論爭一方面厘清了學界對“親親相隱”的誤解，另一方面促使大家更為全面辯證地認識儒家的道德哲學與倫理學，進而創造性闡釋以仁為核心的儒學對公德和私德的界定、親親相隱與人權學說的溝通、人情與法理的關系等問題。從思想史的角度來看，這場論爭可以視為20世紀以來傳統與現代關系之爭的繼續，只是爭論聚焦于“親親相隱”這一具體問題。出土簡帛與中國哲學研究王國維先生提倡“二重證據法”，即地下資料與傳世文獻的相互印證。20世紀70年代出土了湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、山東臨沂銀雀山漢簡等，90年代發現了湖北荊門郭店楚簡、上海博物館藏楚竹書，及至21世紀初，2008年的清華簡、2009年的北京大學藏西漢竹書等資料，對中國哲學等諸多學科產生了廣泛而深遠的影響。就中國哲學史研究而言，這些影響主要體現在經學研究與先秦、秦漢諸子學研究等領域。就經學而言，出土文獻中涉及《周易》《詩經》《禮經》《書經》的材料較多，研究成果頗為豐碩。就諸子學研究而言，不同的簡帛本《老子》《五行》《性自命出》等，以及兵書等新材料的發現，大大推進了先秦道家、儒家與兵家等領域的研究，海外中國學在這方面也取得了積極成果。佛教與道教研究20世紀60年代呂澂等的中國佛教史研究，以及任繼愈領銜、中國社科院世界宗教所80年代編寫的《中國佛教史》（前三卷）都是有影響力的佛教研究成果。從20世紀90年代開始，佛教史研究逐漸呈現地域化、專題化傾向，在禪宗、天臺宗等領域取得了諸多突破。受到西方現象學等比較思想的方法論啟發，唯識學研究近年來重新得到關注。中國佛教文獻極為豐富，新中國成立以來，標志性的佛教典籍整理有《中華大藏經》（1994年）以及《敦煌佛教經錄輯校》（1997年）等。道教史研究與道教典籍資料整理方面也取得了不少成績。湯一介主編的《道書集成》（1999年），包含了《道藏》全部，并新增諸多散佚的珍本；李德范編輯的《敦煌道藏》（1999年）影印了大量道教相關文獻的圖版，極大方便了學者對敦煌道經的使用。宋明理學研究改革開放之后，宋明理學開始得到客觀評價與進一步重視。1981年在杭州召開了首次宋明理學國際學術研討會，標志著宋明理學研究進入復蘇時期；而2018年在復旦大學召開的宋明理學國際論壇，以及吳震主持的多卷本《宋明理學史新編》，則展現了大陸宋明理學研究的新氣象。宋明理學文獻整理方面，中華書局從20世紀80年代開始陸續出版《理學叢書》，收錄宋明主要理學家的著作；朱杰人主持《朱子全書》（2002年）二十七卷本出版；王陽明的著作多有遺散，在歷經海內外學人三十余年努力之后，陽明文獻的輯佚工作取得了豐碩成果，《王陽明全集》（新編本，2011年）收錄了三十余萬字的佚文。研究方面，學者的關注對象逐漸從“程朱陸王”等一線大思想家轉向程門后學、朱子后學與陽明后學；陳來、楊國榮等學者引入存在主義、現象學的方法分析陽明學，出現了諸多比較哲學性質的研究。值得一提的是，以朱熹思想為代表的宋明理學，對17世紀之后的日本、朝鮮、越南等國產生了深遠影響，以黃俊杰等為代表的“東亞儒學”研究，為打破中國哲學“一國史觀”的學術壁壘作出了重要貢獻。現代新儒家及其研究現代新儒家主要指在繼承傳統儒學的基礎上吸收與借鑒西方哲學理論、以促進儒學的“現代性轉化”的哲學思潮。20世紀80年代以來，現代新儒家逐漸受到關注，相應研究成果也日益豐富起來。如：1986年“現代新儒家思潮研究”被列為國家社科基金重點課題，其成果為方克立主編的《現代新儒學研究論集》（1989年），之后對新儒家的研究如雨后春筍般出現；2005年，武漢大學主辦了第七屆當代新儒學國際學術研討會，會議成果作為《人文論叢》2006年卷出版，共134萬字；《熊十力全集》《梁漱溟全集》《馬一浮集》等代表性人物著作出版；對具體人物的研究也出現了很多具有一定水準的成果。中國哲學史方法論問題長期以來，中國哲學史界堅持邏輯與歷史統一的方法論原則，取得了豐碩的成果。近二三十年來，解釋學與現象學的方法被引入中國哲學史研究，值得重視的有成中英的本體詮釋學，湯一介的中國解釋學，黃俊杰以孟子詮釋為中心的經典詮釋學與東亞經典的詮釋學，李明輝的康德與儒學的互釋，劉笑敢的“反向格義”說，等等。中國哲學史的方法論問題，離不開“理解與批判”“繼承與原創”“傳統與現實”的關系等問題。批判，不能進行不相干的外在批評，而應在全面深入理解的基礎上做出建設性批評；原創、創新，不能標新立異、劍走偏鋒，而應在繼承的基礎上進行開拓與揚棄。“中國哲學（史）”是在中西對比的視野下確立起來的一個概念，中國哲學學科自創立之初，無論是對“哲學”概念的界定和理解，還是中國哲學的研究方法，無不受到西方哲學的深刻影響。而近十多年來，隨著我國經濟文化地位的不斷提升，以及“國學熱”的興起，從事中國哲學史研究的學者越來越強調文化自覺和學科自主性，有的學者甚至提倡完全拋棄西方哲學的概念框架，以一種純粹中國化的敘事方式來詮釋傳統的中國思想。筆者以為，未來中國哲學史的研究和發展，需要在民族性與世界性、傳統與現代之間保持一定的張力。只有堅持民族主體性原則，與當代西方哲學積極對話，中國哲學才能真正彰顯其特殊性與當代意義。第三篇：中國哲學的方法論問題一、方法論與哲學觀哲學的創造總是伴隨著新方法的出現，因此，很多哲學家都很重視方法的問題。但是，方法問題并不是一個獨立的問題，有某種哲學，才有某種方法。古代哲學并沒有單獨的方法論。古希臘的本體論哲學有本體論方法，懷疑論哲學有懷疑論的方法，即使中世紀的宗教哲學，其“本體論證明”的方法，也是以本體存在為前提的。西方近代哲學發生“認識論轉向”之后，主客體的區分已經完全確立，如何認識客體的問題突出起來，于是，才有方法論的出現。邏輯分析便成為重要方法。現代西方哲學發生“語言學的轉向”，于是，便有語言分析的方法。從概念分析到邏輯分析，再到語言分析，構成西方哲學最重要的方法論傳統。方法論的出現，得益于邏輯的運用。邏輯成為哲學的重要工具。就此而言，從亞里士多德開始，就已經重視工具和方法的問題了。但是，哲學方法論成為一門相對獨立的學問，仍然是近代以后的事。特別是科學獨立發展之后，哲學不再是“科學”，有些哲學家就從方法上思考哲學的問題，使之成為指導科學的“方法”。這樣，哲學就幾乎成了方法論。但是，即使如此，所謂方法論還是圍繞認識問題展開的。只有極少數人將哲學方法變成一種純粹的技巧。分析方法的根本特點是理性精神。而理性從根本上說是人的理智能力，能賦予事物以普遍形式。理性主義哲學運用概念和邏輯分析的方法進行推理，而經驗主義哲學則用實證邏輯，使經驗變成邏輯語言可以言說的。當理性的邏輯方法成為哲學的主要方法之后，其他的方法如直覺等等，則被判定為非理性的、神秘主義的。不過，在現代哲學發展中，當“日常語言”進入哲學之后，情況又有新的變化。當代西方哲學對理性主義方法普遍地進行反思和批判，于是又出現了新的方法。如現象學的“本質還原法”，解構主義的“解構法”，解釋學的“闡釋法”，實用主義的“實驗法”，科學哲學中的“證偽法”、“歸納法”、“歷史主義方法”等等，不一而足。其實，這些方法都是隨著新的哲學問題的出現而出現、變化而變化的。就是說，方法問題并不是先于哲學觀而存在的。不是先有方法，才有哲學，而是先有新的哲學問題的提出，才有解決問題的方法隨之而生。某些西方哲學家如伽達默爾，就并不十分強調方法。他認為，解釋學首先是“真理”的問題，其次才是“方法”，不能把“方法”置于“真理”之先或之上。這也反映了當代哲學的某種變化。我之所以提出這個問題，主要是想說明，方法問題固然很重要，但是必須同哲學問題即哲學觀聯系起來，才有意義，也才能得到說明。不是任何哲學與任何方法都能聯系起來的。思考中國哲學的方法問題，也不例外。二、中國現代哲學家的方法論探索及其啟示在中國哲學現代化的過程中，涌現出一批哲學家。，這些哲學家自覺不自覺地都談到方法的問題。這同受西方近現代哲學的影響不無關系。當時，正是中西哲學相互“碰撞”的時期。但是，由于對中國哲學精神的理解以及如何現代化的訴求不同，這些哲學家們的哲學觀也不同，因而其哲學方法也不同。越是傾向于接受西方哲學觀念的人，越是喜歡用西方哲學的方法講中國哲學，并且強調方法的重要性。越是以中國哲學偽本位的人，越是喜歡用中國哲學的固有方法講中國哲學，并且不十分強調方法的重要。其結果是，用西方哲學方法講中國哲學者，確實使中國哲學更具有“現代性”，但是否講出了中國哲學的精神，則是另一回事。比如胡適的《中國哲學史》，便是用實用主義觀點和方法講中國哲學，而他的“大膽假設，小心求證”，則表明他對“科學方法”的重視。胡適確實開了用“科學方法”講中國哲學的先河，并得到馮友蘭的肯定。又如，金岳霖用西方的認識論方法建立了中國的“知識論”，這與其說是中國哲學的現代化，不如說是用西方的方法建立了中國的認識論哲學。這是一個很大的貢獻，但是很少引起人們的重視，原因就在于它與中國哲學關系不大。而金先生的“論道”，則用邏輯分析的方法將中國哲學的許多范疇串起來，完成了一套推理過程。不過，金先生清醒地意識到，完全用西方的方法講中國哲學，總是講不出中國哲學的“味道”。因此，他又在“比較”中批評了西方哲學，將“道”、“太極”作為最高范疇，講出其中的價值意義，其目的就在于，回到中國哲學的“人生”問題，不僅要獲得知識，而且要“得到情感的滿足”。這實在是很深刻的體悟。用中國哲學方法講中國哲學者并不是完全回到傳統的講法，他們要回應西方哲學的挑戰，就要運用“比較”和“批評”的方法，一方面吸收西方哲學的某些方法，另一方面使傳統的方法富有新意。如梁漱溟就吸收了柏格森的直覺主義方法，與中國的直覺方法結合起來，重視情感的作用，以情感論直覺，并將其說成是“理性”的，從而與西方哲學的“理智”形成明顯的對比。梁先生雖然沒有從哲學上進行更多的論證，概念上表述得不是很清晰，但是，他對中國哲學精神的把握卻是深刻的。又如熊十力，吸收了懷特海的過程哲學的某些方法，運用中國哲學的體用范疇，講“大化流行”之道，其本體論與傳統哲學確實有所不同，它更具有感性特征和主觀進取精神，但它確是從傳統哲學直接發展而來的。他對用科學方法講哲學的批評，是針對胡適等人的。這也是“科玄論戰”的繼續。但他和梁漱溟一樣，并不反對科學。對中國哲學現代化作出過重要貢獻的馮友蘭，明確提出“方法”的問題，并且進行了自覺的探索。他基本上是用西方理性主義方法講中國哲學的，但是，他對理性主義與神秘主義、概念與直覺的關系問題，非常重視，并作為一生中最重要的課題去對待。開始時，他承認哲學的方法是直覺，而直覺并不反對分析。后來，他又認為，直覺只能得到一種“神秘經驗”，卻不能得到一種哲學，哲學的方法只能是分析的方法。他用“邏輯分析”的方法建立了“新理學”。但是最后，他終于將二者結合起來，作為哲學的基本方法。這就是“中西互釋”或“中西融合”。他預言，未來的哲學將是中國的直覺與西方理性的統一。后者是手段，前者是最終目的。不管他的看法是否能夠實現，他是將直覺視為中國哲學的根本方法，而將邏輯分析視為西方哲學的根本方法，并在自己的體系中試圖實現二者的結合。這種做法代表了中國哲學現代化的發展趨勢。到現在為止，我們都要求用理性分析的方法，將中國哲學的概念講清楚，這是一個基本的要求。港臺新儒家的代表人物牟宗三用“消化康德”的辦法講中國哲學，提出“智的直覺”與“逆覺”的方法，試圖回到中國哲學的直覺，但又用西方的理性解釋之，將直覺說成是“完全理性”的。他所講的，實際上是合哲學與宗教而為一的一種“形而上學”的方法。應當提出的是，張岱年在三十年代提出“綜合創新”的方法，主張將中國古代的唯物主義、馬克思主義哲學、西方哲學的解析方法結合起來，建立中國的新哲學。這一方法在今天比較受關注。但是，如何“綜合”與“創新”，則有待于進一步的更具體的探討。在當今的中國哲學研究中，方法問題又一次受到了關注。學者大都從西方當代哲學中吸取新的方法，探索中國哲學發展之路。其中，湯一介先生等提出“中國的解釋學方法”，比較重要。此前，馮契曾提出，中國傳統哲學的方法是“經學方法”。所謂“經學方法”，就是注釋經典或解釋經典的方法（分漢學、宋學）。“中國的解釋學方法”是將西方解釋學方法運用到中國哲學的解釋系統，作到中西結合，創造出符合中國哲學的新方法。現在的問題是，如何深入到中國哲學的“文本”，即回到“原點”，通過理解和解釋，將其中的真實義蘊揭示出來，同時還需要解釋者具有真正的“問題意識”。這一方面的好處是，不能離開傳統而去“創造”，不能簡單地用“拿來主義”，特別在哲學價值觀的問題上。但是，西方解釋學的方法，畢竟是在西方哲學的傳統中生長出來的，有西方的話語系統。如何進入中國的話語系統，而又將中國哲學的根本精神“帶進”現代社會，就成為最重要的問題了。三、如何理解、運用中國哲學的方法？如前所說，我以為要找到一種使中國哲學能夠進入新時代并走向未來的方法，首先要有一種哲學觀。這種哲學觀既能夠回答現時代的問題，又是從傳統哲學的“根”上生長出來的。它可以而且必須吸收西方哲學的方法（連同觀念），但更重要的是要賦予傳統的方法以新的意義和功能，使其發揮新的作用。中國哲學的“根”究竟是什么？很可能“仁者見仁，智者見智”。但是，我們一定要做“刨根問底”的工作。中國哲學的現代重建可能有不同的發展走向，要把它視為開放的系統，但是，只要堅持“回到原點”，在創造性的闡釋中一定能夠產生出符合中國哲學精神而又能適應時代發展的哲學觀及其方法。這是一個過程，我們正處在這一過程之中。現在，就我對中國哲學的一些理解，談談中國哲學的方法問題。我認為，中國哲學不同于西方的機械論哲學，它是一種整體論的生命哲學，其基本的理論架構是“天人合一”。這種哲學具有深刻的生態意義，亦可稱之為深層生態學。其主要方法則是生命體驗與直覺的統一。這種哲學對于“現代化”未必有直接的貢獻，但是，對于現代社會的可持續發展具有極其重大的意義。考慮到21世紀已經開始了生態學的轉向，這一點就更加明顯了。中國哲學具有很強的人文精神，其方法也是人文主義的方法，生命體驗和直覺就是這樣的方法。但是，它能夠與科學理性的方法結合起來。簡單地說，體驗方法是要解決人的存在問題，包括人的“自我實現”。直覺方法主要是解決人生的意義和價值問題，包括“安身立命”之道。其實，二者是有機聯系、不可分開的。缺了任何一種，就不是中國哲學的完整的方法。中國現代的哲學家，都承認直覺是中國哲學的根本方法，卻很少有人重視體驗的方法。實際上，體驗和直覺一樣，是中國哲學的根本方法。這兩種方法及其統一，對于當代中國哲學的重建，仍然具有重要作用。直覺方法是理性的，還是非理性的？這就又回到前一輩學者所討論的問題上了。梁漱溟先生認為直覺是“理性”的，而馮友蘭先生認為直覺是非理性的、神秘的，牟宗三先生則認為直覺是“完全理性”的。究竟如何看？梁先生所說的“理性”，是與“理智”相對而言的，顯然具有價值意味。馮先生所說的“理性”，正是從理智、知性而言的，就此而言，牟宗三對他的批評是正確的。但馮先生也說過，哲學是“求好”，科學是“求真”，所以，哲學方法雖不反對科學方法，但二者畢竟不能完全等同。至于直覺，雖能把握“全體”，卻不能把握概念，因而是神秘的。他是站在西方理性主義立場看直覺的。牟先生視“智的直覺”為“理性”，是指本體即實體的直接呈現。但是，連康德本人都承認，這只是人類理性的一種“要求”或“需求”，人實際上是不可能具有的。而牟先生則認為人是可以具有的，所以，人“既是人又是神”。我認為，中國哲學的直覺方法是比較特殊的，似乎很難在“理性”和“經驗”之間，二者擇一。它確實是非概念、非邏輯的，甚至有神秘性。但是，其中也有概念、范疇，甚至也用“辨名析理”的方法。但中國哲學的概念、范疇卻不是各自孤立存在的，而是處在相互聯系之中，而且最終都歸于“天人合一”的整體系統。不僅概念與概念之間，概念與經驗之間，也不是截然分開、各自獨立的。這也許就是馮先生所說的“拖泥帶水”。從概念論的觀點看，是“拖泥帶水”的，但是從存在哲學的觀點看，這正是中國哲學的特點。我曾經說過，中國哲學不是“本質先于存在”，也不是“存在先于本質”，而是“本質即存在”，本質與存在是不能分開的。理性不是純粹的形式，而是有經驗內容的，是具體理性，不是抽象理性。它需要“辨名析理”式的分析，但沒有在這條分析的路上一直走下去，因而，終于沒有產生出西方式的理性哲學，而是沿著直覺的方法，通向了藝術化、詩性化的哲學（其中有情感因素，見下）。其根本原因就在于，中國哲學始終關心的是生命問題，而生命問題是很難用概念分析、邏輯分析所能解決的。但這并不是說，其中沒有理性的成分。生命現象是整體的現象，生命是在與“他者”相聯系的整體中存在的。因此，中國的哲學家喜歡從整體的角度觀察和理解自然界，也喜歡從整體的觀點理解人。自然界是一個生命整體，具有生命創造的能力，是在“生生不息”的過程中存在的，不是靜態的精神“實體”。自然界的存在是由其功能、作用顯示出來的，“生”或“生生”即生命創造是自然界的最本質的功能，也是自然界的存在方式（或狀態）。人只是自然界的生命創造的結果。因此，人與自然界之間有一種內在的聯系，而自然界是有“內在價值”的。“天道”、“天德”、“天理”所表示的，就是自然界的最高價值。這同機械論哲學是有根本區別的。直覺方法就是從整體角度理解人和自然界的根本方法，任何分析都只是實現這種理解的一種步驟，而不能成為究竟。其究竟則是整體的把握。這種直覺的方法，也是一種生命提升的方法，也可以說是“過河拆橋”的方法，對人生而言，是不能走回頭路的。但是，為了實現整體的直覺，中國哲學也需要運用分析，其主要任務是將自然界與人區分為“形而上”與“形而下”兩個層面，這也可以說是一種形而上學的方法。但是，“形而上者”與“形而下者”是決不能截然分開、各自獨立存在的，二者也不是平行的。形而上者之道（理）不是“超絕”的存有，只是自然界的根本法則，是在自然界的“氣化流行”中存在的，是在人的生命活動中完成的。如同人有神與形而神在形中，有心與身而心在身中一樣。因此，中國哲學沒有“靈魂不滅”的觀念，也沒有靈肉二元論的傳統，更沒有“絕對實體”的承諾。總之，只有一個世界，沒有兩個世界。正因為如此，直覺方法既不是“完全理性”的，也不是“純粹經驗”的，而是對生命存在及其意義的整體的、直接的、跳躍式的把握。這里，實際上已經突破了理性與非理性的嚴格的劃分及其對立。它既有經驗的內容，又有理性的因素，甚至有超理性的成分，是一個服務于復雜體系的方法，而不是線性思維的方法。其實，在西方哲學中，對直覺也有不同的理解與用法。如伯格森的直覺主義，是指生命的本能活動即“生命之流”而言的，更具有感性特征。康德的“智的直覺”則完全是形而上學的、超越的、宗教的。中國哲學的直覺，可說是打通了感性與理性、形而上與形而下的界限，從整體上把握生命意義的方法。整體是由部分構成的，部分是由個體構成的。中國哲學并不否認部分和個體的存在。就人而言，中國哲學是重視個體存在的。有人認為，中國哲學是“無個體”的，人只是由社會關系所決定的某個地位中的“角色”。我認為不能籠統地這樣說。如果與西方哲學的以“自我意識”為標志的個人比較，的確是不同的；如果就人作為德性主體而言，它是承認個體性的，每個人都是與天直接“對話”或“溝通”的。同時，在中國哲學中，也有“類”的概念，人與動物屬于不同的“類”，這也是從邏輯上說的。“類比”方法就是中國哲學中的又一個重要方法。個體、部分都是自然界的一部分，與自然界構成有機統一體。社會也是自然界的一部分，不是與自然界對立的。人既是社會的“角色”，又是自然界的一個成員。人的德性是由天給予的，只是在社會關系中展開為社會的倫理，不能說人的德性是由社會中的地位決定的。中國哲學雖然使用了很多范疇、概念，但是，并沒有發展出西方式的理性哲學，其原因就在于，它是以“天人合一”的整體思維為指導的，因此在方法上雖有分析的因素，但主要是類比的，綜合的，直覺的。類比和綜合也是為直覺服務的。“下學而上達”，由“格物致知”而“豁然貫通”，實現“天人合一”境界，就是它的最終目的。從根本上說，這是深層生態學的，以實現人與自然的有機統一為目的。直覺不是對象式的認識，是通過存在之“思”而達到的整體性認識，是與自然之道的合一。在這里，還有一種目的性的“實現原則”。直覺也可以說是天道在人心中的“實現”。“天地以生物為心”（我稱之為“生之目的性”），“人以天地生物之心為心”，人心者，目的的實現即仁心。“生即仁”之說最能說明人與自然之間的目的性關系，也最能說明“天人合一論”的內在義蘊。從這個意義上說，人是自然界最高價值（天道）的“實現原則”。直覺就是這一“原則”的實現，是處在過程之中的，并不是一次性完成的。所謂最后的“覺悟”，只是一個理想目標。對于“生理”、“生意”即仁的體認，是通過自我反思性的直覺方法得到的，也是通過生命的自我體驗得到的。其中，最重要的是情感體驗。體驗和直覺一樣很難用概念語言說清楚，但是，體驗確實是生命活動中不可缺少的，是人與自然相處中不可缺少的。中國哲學是主張“自我實現”的，但真正的“自我實現”是人與自然和諧相處、“萬物一體”的狀態。這是人生最大的快樂。中國哲學有與西方哲學共同的問題，比如解決人在自然界的地位與作用的問題，人性的問題，人的價值問題，等等，這些都是共同的。但是，解決的方式有所不同。其最大的區別是，西方哲學特別強調知性的作用，而中國哲學則特別關注情感的作用。在中國哲學看來，人不僅是理性的存在，而且是情感的存在。人的價值觀念是建立在情感之上的，不是建立在純粹認識之上的。正是從這個意義上說，西方哲學是理智型的，中國哲學是情感型的，或詩學的。如果這一點能夠成立，那么，情感體驗就特別重要了。前邊說過，“生”即生命創造是自然界的存在方式，也是自然界的“內在價值”，“生之目的”實現為人心之仁，其展開則為仁心之愛。這種“真情實感”（馮友蘭語）出自人的內心，是人的存在本質。無論對于人，還是對于物（特別是動、植物等生命之物），都要出于仁心之愛，實現“仁者以天地萬物為一體”的境界。這是一種整體的生命和諧，是深層生態學