理性與非理性從絕對理性到經驗主義叔本華對康德倫理學的批判

叔叔的非理性正義是對理性主義的批判的結果。不過,這種評價似乎又顯得過于粗糙。因為一方面,叔本華哲學的建立是基于對康德哲學的繼承和批判;另一方面,康德哲學自身也是對理性進行批判的結果。他對于理性的批判始終是以人為中心、圍繞人的問題的解決而展開的。康德通過對理性使用范圍的限定,使得理性從神學宗教的陰影中解放出來,成為說明人的、解決人的問題的武器,理性因此而成為人的理性。從另一個角度來說,康德對于理性本身的限制,也就意味著對人的非理性的肯定。因為理性有認識不到和作用不到的地方,只有讓給非理性來解決。叔本華肯定了康德哲學中的這一思想,并繼承了康德貫穿整個哲學的以人為中心的思路進程。但是叔本華對于康德把物自體簡單地棄置一邊的態度感到不滿;而且,康德的實踐理性最后又成為了上帝,盡管它是假定的,并與以前的“上帝”有著根本區別。叔本華已經看到,這個上帝在其后的費希特、謝林,特別是黑格爾那里,以絕對統一和絕對理念的形式再次恢復了上帝的一切權威和力量,理性替代幻想的人格上帝而坐上了上帝的寶座,成為異化和統治人的精神和力量,人無論是從整體還是從個體上又成為被奴役和統治的對象。因此叔本華對康德理性主義哲學的批判,實質是針對理性宗教的批判,即現代非理性的人本主義哲學對康德理性宗教的批判,與一般泛指的對理性的批判是不一樣的。一、實踐理性:在總結存在、適用現有道德康德的倫理學來源于其實踐理性。康德認為,人除了有知識、道德外,還須有宗教信仰。人對道德絕對善的追求以及人自身的有限性,是宗教信仰存在的必然條件,因此必須設立上帝的存在。康德批判了傳統宗教的上帝之后,把實踐理性作為新的上帝放進了他的宗教哲學。實踐理性作為假定的“上帝”,是一種絕對命令、人的道德自律,或者說意志自由,道德自律的自我完善性和絕對性,“理想”,應當。康德強調,這個上帝不是以往宗教人格化的上帝,它只是一種設想或假定,規范性概念,某種理想的完善性。但是康德這種辯解似乎顯得有些蒼白無力。馬克思說:“他破除了對權威的信仰,卻恢復了信仰的權威。把僧侶變成了俗人,但又把俗人變成了僧侶。他把人從外在宗教解放出來,但又把宗教變成了人的內在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來,但又給人的心靈套上了鎖鏈。”這個“最高存在者”的“公設”,便成了人們探究自然總體(認識)與人們整個道德行為(倫理)的最終目標和根本動力,沒有它,認識和倫理的結構將是難以想象和完成的。不管康德如何辯解,仍然是神(上帝)而不是人自己,成為最后的主宰。因為這個實踐理性作為一種理想、絕對完善化,在有限的有理性者那里是不可能存在的,否則就沒有必要了,那么它只有外在于人,與人相對立;它作為最高善以及人追逐的目的,就不可避免地成為控制人的力量。無論它是作為一種外在于人的純粹力量,還是作為一種完善性的道德理想,都是外在于人的、與人對立的。這一點進一步被發展到絕對化的程度,就是黑格爾絕對理念的理性神學。康德的實踐理性要求美德與幸福的統一,這是“至善”所追求的最高目的。康德認為,人是既應該具有高尚道德又有權享受塵世幸福的有理性者,人應該是理性化的感性,社會化的自然。純理性道德的東西是神而不是人,純感性幸福的東西是物而不是人;人既不可能成為神,也不應該降為物;理性的權利不應犧牲,感性的要求也不能剝奪。但人類社會卻往往是:有道德的人不能享受應有的幸福,而享受幸福的人卻沒有應有的道德。因此,要解決如何使配享幸福的人獲得現實的幸福,把無道德的人變成有道德的主體,最終使人成為真正既有道德又享有幸福的主體的問題,只有假定或復活這個上帝。因為道德自律的上帝的存在意味著一種獎罰,即對非道德的懲罰和對道德的獎勵。因此,“假定神的存在,在道德上是必要的。”“上帝是自我立法的道德實踐理性。”不過,這種假定的上帝只是一種需要,是主觀而非客觀的,這種假定就是信仰。康德進一步論證說,人作為有理性的存在者,能夠在克服自然性的過程中表現出超感性的道德特征。通過實踐理性,人成為有道德的。但道德自律的完善性還只是一種純粹的可能性。道德本性的絕對完善有三層含義:一是由于道德基于人的理性自律,道德在邏輯上是自足的;二是由于人具有經驗性格而不完全為理性所支配,所以純粹道德是一種“應當”或理想,而非現實;三是由于個體生命是有限的,道德本性的絕對完善在現實的個人中無法達到,但個人向著絕對完善進步是可能的,因此道德本性的絕對完善須依賴于人類整體的進步。同時,人性有惡的趨向,道德在現實中也有不完善性;人性也有趨善的傾向以及追求道德完善的可能性和必然性。作為自然的最終目的,作為有理性的道德的存在者,人必定要去實現自身的完善性。因此,宗教的本質是道德。“因之,唯一可能的理性神學是建筑在道德律令基礎上或尋求道德律令指導的神學。”但是,這種道德自律只能在整個人類的不斷進步中來實現,它是作為一種理想的目的出現的。以往宗教是一種非純粹狀態的道德,也就是說,它是由于人的有限性,道德在自我純粹性向現實性轉變的一種歷史形態和外在形式,是道德自律的完善性與人的有限性之間的一座橋梁。道德自律的絕對完善便是由之而逐漸從可能性邁向現實性。既然道德自律是一種理想,那么宗教的存在就有了歷史的必然性,上帝的存在也有了其歷史的邏輯性。盡管康德以人為中心、圍繞解決人的問題來論證自己的宗教哲學,但是實踐理性作為一種絕對性、最高善,道德意志的自律,也就是上帝,這是他自己也承認的事實。因而,以實踐理性為基礎建立起來的倫理學實質就是神學倫理學或者說是理性神學。二、叔本華在道德學研究的前提下,對于每一個行為的道德價值評估的基礎是具有利己主義動機的個體行為與康德相反,叔本華在倫理學上始終堅持基于個體體驗的經驗主義方法。他說:“道德學研究的是實際的人行為,不是研究先天的紙糊樓閣。”叔本華以此批判康德的道德學,說它是不能接受的假定,是“偽裝的神學道德學”,是建立在最抽象概念上的東西,是一種外設“上帝”對于個體行為的規范意旨。叔本華要建立起一種基于人自身活動經驗和本質之上的倫理學。叔本華始終認為,倫理學的基礎探求方法是經驗的而非先驗的,因此倫理學的研究應該是從個體的人和行為開始,以此找出人類倫理行為的基礎或原則,并且只有這種倫理學才能夠說明人類行為的倫理意義。一方面,人的本質是意志,而意志的本質就是生命生存欲求;另一方面,“我”這個個體之身是作為意志的現象而存在的,受到現象界因果律的控制,因此人的行為都有其因果必然性,個體行為的必然性就在于其動機,它是因果必然性的另一種表現形式。但人的意志本質上是一種自身生存的欲望,因而是利己主義的。人主要的和基本的動機是利己主義,這是與人之本質和存在結合在一起的。人首先只考慮他自身的利益,這在于每個人首先只是直接意識到他自身,然后才間接意識到別人和他物。由于意識的主觀性,每個人把自身作為整個世界,一切客觀世界對個體只是間接存在著,只能通過自我意識來表達、受自我意識控制,成為“我”的心理圖像。因此,人把一切實在之物包括在自我之內,成為“我”之內的東西。但是以自我為中心的利己主義導致了認識的個體主義趨向,即把人與人隔離開來,在意識里只有“我”是本質的存在,而他人他物皆是虛幻的表象。要克服這種利己主義,就須有外在的約束力如對人力或神力的恐懼,或者有真正的道德動機起有效的作用。也就是說,需要一個與此動機相反的動機,或者說尋找一個與人本性的所有癖好有相反行為方向的動機,以壓倒性力量來克服此種動機。這種具有壓倒性力量的相反動機就是一種發自人內心的、公正的、無我的仁愛。具有公正、仁愛的“這種人是存在的”,而非想象的創造物。既然人本質上有利己的動機,那么有利己主義動機的人們為什么也會產生具有道德價值意義的行為呢?叔本華認為,這個“唯一可能的一個動機”就是人類的同情心,即對他人他物痛苦不幸的深切體會。在這里,我們先須明白叔本華幾條原則性命題,它是理解叔本華倫理學的關鍵。叔本華把它們作為他倫理學的“幾個要牢記的基本事實”,即:①任何一個行為都有其動機;②任何一個行為的停止都需要一個比原動機更有力的相反動機的存在;③每一個動機都與福禍相關聯;④任何行動是根據行為者或他人而采取的,以行為者或他人為終極目標,也就是為行為者或他人所支配,而且行為者或他人是易受福禍影響的;⑤由于行為對行為者或他人而言是有利或有害的,因而行為者或他人是處于被動狀態;⑥任何行為以福禍為終極目標則是自私自利的;⑦行為的利己主義與行為的道德價值是絕對排斥的,兩者決不能兼而有之;⑧行為的道德意義僅僅存在于對他人產生的影響。從叔本華的這幾條原則,可以初步分析出其倫理學的幾個基本特征:第一,道德學研究的是實際的人的行為,而行為在任何時候任何地點都有其動機的,也就是說有其因果關系和必然性的。這種因果關系和必然性是我們現象界的經驗關系,即人的行為不是出自別的什么原因,而是來自于人自身的動機,因而是經驗性的而非超驗性的。所以道德學研究或者說尋求其存在基礎或原則,就只能以個人行為和經驗主義方式來進行,并不是從假設的先在東西中出發。第二,無論動機自身,還是相反的動機自身,都是人行為的原因。這些動機的產生是源于人自身之本質,受到人的意志或欲求指導、影響和控制的。它們都屬于人內在的、而非外在于人的力量或精神,也就是說,動機始終是人的動機,它只能來自于人自身,而不可能從人之外的其他地方產生。第三,幸福論與德行是不相干的,兩者沒有必然和根本的聯系。因為任何幸福論都是直接的或間接的唯我主義或利己主義,其最終目的是為了個體自身的利益;德行作為一種高尚行為則不能含有任何利己主義動機的成分,是完全為著自身之外他人的利益和幸福的行為。前者行為受行為者自身福禍的影響,是關涉個體自身的和利己主義的;后者行為受他人福禍的影響,完全與行為者自身利益無涉,是真正道德的行為。第四,人的利己主義自身,是理性主義的。這里利己主義一詞,叔本華理解為以理性為指導,理性依靠反思使之有計劃地徹底地實行其目的,因此它不是動物本能層面的欲求,而是有著理性主義指導的理智欲求。德行則源于同情心等情感因素,是非理性的(注意也并非動物本能性的東西)。因此,德行與理性沒有必然的聯系。第五,一個行為要取得道德價值意義,就不能與行動者自身利益相關,無論大小遠近;否則就是自私自利的,與道德價值毫無關系的。“道德價值特征完全依賴于個人之所以采取或不采取某一行為,純粹是為了另一個人的利益。”可見,叔本華排除了理性與德行的因果聯系,任何倫理行為都來自于人內在的非理性,而理性給予人的是一種理智的唯我主義的思考。叔本華進一步說明人行為的源頭。他認為人的行為動機有三個來源:一個是為自身意欲福利的利己主義。就意欲者而言,它是無限的,同時部分地是不好也不壞的,因為這是意志的自然本性。二是意欲他人災禍的邪惡,是一種反道德的東西。三是意欲他人福利的同情心,這是真正德行的唯一源頭。這樣,真正具有道德價值的行為,其動機源頭就不可能是第一種,因為它是唯我主義的;也不可能是第二種,意欲他人災禍本身已是不道德的、無人性的;這種行為只能是源自存在于人性中的常見的同情心。同情心是德行的基礎,其表述原則就是“不傷害他人,并盡力幫助他人”。同情心是人類意識的事實和本質部分,是原初的與直覺的,是不可否認地存在于人性中的,“決不是‘異在的神’的一個屬性”。人性即是“同情心”的代名詞。通過同情心,引發了自發的公正和無我的仁愛的高尚德行。它們作為元德,繼續產生了許多其他德行。那么同情心如何能成為真正的德行呢?同情通過迫使我做某事與迫使我放棄做某事成為我直接的動機。如果我只是為了他人而做,則他人的福禍就必定直接成為我的動機。那么,他人之福禍如何可能直接影響我的意志,就像自身福禍所驅動的那樣呢?叔本華說,這一切僅僅是因為他人成為我意志的終極目標,這必然意味著我深切體會到他人的痛苦與不幸,也就是我揭開了摩謁之幕,認識到我的意志與他人的意志以及整個世界的意志的同一性。為達此目的,我須以種種方法同他人融為一體,即取消我與他人之間的差距,而這差距正是人的利己主義存在的理由。但是由于我作為個體不能進入到他人的內心,因此只有我對他人的認識,即對他人的心理印象,作為我與他人融合的可能方法,通過這種方法達到我對他人的理解和認識。這種過程就是十分普遍而非罕見的同情心。它是“一切滿足和一切幸福與快樂所依賴的最后手段”,只有它“才是一切自發的公正和一切真誠的仁愛之真正基礎”。實質上,“同情心”在某種程度上是叔本華哲學的一個認識形式,因為它源于人對自身、他人和世界的意志同一性的認知(即直觀認識)。這種同一性認知使得個體拋棄表象,認識到自身的本質就是他人的本質、這個世界的本質。因此我就是這個世界的、他人的,他人的、這個世界的也就是我的。此時,我對他人的仁德行為,實質就是我對自身仁愛的表現,這種道德行為正是源于我和他人的生命本質的同一性。“同情心”說為叔本華哲學走向佛教涅槃境界的學說奠定了另一個基礎。但叔本華也認識到,同情心作為一種潛力存在,須通過“公式化原則”起作用,受“內省理性”指導。因為影響我們行為的,不僅有正面的動機,還有反面的動機。“沒有堅信的原則,我們不可避免地會受到反道德動機的擺布,這些動機直接受外在影響而活躍起來;而自制恰在于堅決遵循與服從這樣的原則,盡管這些動機反動它們。”也就是說,同情心雖然源于人的非理性情感,但它并非純粹感性的或者感官上的激動或刺激所致,作為一種行為,它仍然是“理智的”(理智與理性的含義,在叔本華那里是有區別的,兩者不是等同的意義),它需要某種約束性的原則。用叔本華自己的話說,即它是有經驗來源的,是純粹倫理的、自然的正義和正義學說,是脫離于成文法則的,本質上是建立在純粹知性之上的。因為知性明知:原因之因即結果之因。知性自身是有理性的悟性,因果自身也是“理智的”產物。顯然,叔本華在這里并沒有完全排除理性因素對于人倫理行為的影響,這印證了叔本華始終沒有把理性看作是脫離人而外在的東西。不過,他也沒有說出更為充分的和令人滿意的論證理由。三、叔叔本華對康德、道德精神的批判(一)理性是人類社會“存在”的存康德的道德學源自于其哲學理論中的方法論。康德區分自在之物與現象界的方法在哲學理論中取得了成功,這促使他又把它應用到實踐理性方面。正像時空、因果律是作為先天的經驗法則一樣,類似地就有了我們行為的道德準繩,它是在所有經驗之前就被給予了的,以定言命令的形式顯示的絕對應該。因而,康德道德格律的基礎是一種純粹的無關乎經驗事物的先天概念。而這個由純粹形式組成的先天綜合命題,僅僅是個純粹理性問題。它不是被看成人類的智能或能力,而被看成一個自存實體之本質。它非為個體而存在,而為一切有理性者而存在的道德學觀念。因此,康德的理性是外在于人的“有理性者”,“它死后仍然存在”,是人內在與永恒的本質。可見,康德此時的“理性”已非屬性,而是本體了。叔本華批駁說,按照康德的思路,時空、因果律是智力形式,也就是屬于現象界或認識領域的,不能涉及自在之物本身的,那么這個先天形式的“絕對應該”也應是如此,但事實上康德把它與事物本質密切聯系起來,違背了自己的原則。叔本華認為,理性只是抽象的概念和概念的能力,是人類獨具的而非在人之外的。因為屬從種抽出來,最終歸屬于種。理性就其是智能而言,是人的、次要的特性和受制于有機體的,是人認識思考的工具或能力,它本身沒有本體論上的意義。因而理性本身沒有道德的意義或價值,或者成為道德判斷的依據,以及倫理學意義的本源。康德認為,一切美德、高尚情操和對神圣性的追求,來自人們實踐理性的認識,因而所有道德法則都從理性中來,除了理性之外再沒有其他什么了。叔本華對此批駁說,“有理性者”只是形容一個人不允許自己受直觀印象而是受思想與概念的指導,通過適當反思與預設之后,使自己合乎邏輯地進行自身的行為。因此這種經過反思不受感性印象支配的行為無論何時何地都是理性的。但是有理性的未必就是有道德的。理性本身與道德行為沒有必然聯系。一個人有理性并不意味著正直和對同胞的愛。事實往往是“有理性的”和“邪惡的”搭在了一起,“非理性的”與“心地高尚的”搭在了一起。一個自私、惡毒、罪孽深重的人卻往往是最有理性的,讓理性冷靜其頭腦,以實現其惡欲。“心地高尚的”則源于同情心,源于直覺認識所產生的人生覺悟,因而更趨于非理性層面。理性可惡也可善,不可能成為意志自由決定的本質性因素。康德把理性升高為一切德行的源泉,也就把理性當成實踐理性,看作是純粹先天命令,假設的“上帝”,成為與絕對有關的某種能力。(二)者都是義務、義務的兩個基本概念叔本華認為康德一開始就偷換了道德學概念。康德把道德學定義為,不是找出發生事物的原因,而是找出雖從未發生過、卻應當發生之事件的法則,即假設一個純粹道德的法則為其整個倫理學體系的真正基礎。這一先天概念是“來源于神學道德學”,外在于哲學倫理學,本質上是獨斷專橫的。因為任何命令與服從、法則與義務等概念都不能脫離其神學假設的淵源,神學假設保證了它們在現實中的一切意義。“一切責任的觀念與意義,純粹、完全來自于它對威脅性懲罰和允許的獎賞的關系。”也就是說,責任概念本身以設定懲罰和獎賞為條件,或者說以懲罰或獎賞為條件的應該做的事情。康德之“絕對的”,即是“無條件的”之意,因而康德道德學以“無條件的責任概念”為根基,就是“一個形容詞與其形容物結合的矛盾”,即這種“無條件的責任”是不存在的,是脫離人的外在之物。康德整個道德學體系的基礎性概念就是“義務”,即出于對法則敬畏的行為的必然性。義務旨在“有意承擔責任”,是相對于責任和權利而言的。但必然的東西是指確定要發生的,而純粹義務作為基準行為卻是根本不能實現的,因為人的本質是利己主義,一切人的行動都有其目的,幾乎沒有人會做純粹義務的事情。康德以“敬畏”一詞替代“服從”只是掩蓋了命令形式及義務概念,但其中神學道德觀卻還存在。同時,義務概念本身成為履行義務的根據,即自身應是自己的強制力,其結果就以格律為道德學的中心。因此在康德那里,行為的道德價值就在于人的義務,而非來自愛以及人的同情心;一個人本來毫無憐憫之心,只是出于義務而施舍善意和愛心。可見這是虛偽的道德心,是“對精神的奴性的恐懼”。它不是出自人自愿的同情之心,而是懼怕今世或來世受諸神懲罰或為來世得到諸神獎勵之緣故。因此這種所謂的道德心根本上是自私自利的,是毫無道德價值的行為。康德的責任與義務以指望即獎罰為條件,人服從這種命令是為自私自利所驅動,因此就稱不上是道德行為。這種德行與幸福合一之最高善的道德論是源于建立在自私自利之上的幸福論。由此,叔本華批判了康德道德學的整個基礎:它是完全建立于純粹先天概念(即純粹理性)之上,沒有任何實在內容和經驗依據,適用于有理性者卻不能激動人;缺乏真正實體,沒有可能的功效,是建立于虛無之上和漂浮于空中,無物能賴以支持,無物能被激動。這種以命令形式出現的義務倫理學來自于神學道德觀,“它本質上,是牢固地建立在人之依存于另一個意志的假設之上,這一意志向他發布命令,宣布獎勵或懲罰。”由于神學假設已深深扎根在康德的道德體系中,由這些假設提供給他意義或觀念并暗含于其體系中,這樣康德所設實踐理性就有了根據,有了作為神學出現的理由,有了建立在隱藏的神學假設之上的道德體系。實際上,康德只不過是把“使那應該是他的第一原則或假定的東西(即神學)成為結論,而把那應該推演為結論的東西(即定言命令)當作他的