郭象對莊子思想的繼承與探索

《莊子》將老子的哲學本體論引入生活體驗，自覺地尋找人生的擺脫制約之路，即在現實中超越生活，體現莊子對自身思想實踐的關注。但是從《莊子》的內在矛盾來看,莊子并沒有真正尋找到可實踐的途徑。莊子那種“芒乎何之,忽乎何適?”正體現他在現實中無法找到人生出路的困惑和絕望。魏晉以來,如何尋找一條擺脫苦難與危機之路,一直是時代的思想主題,感覺敏銳的知識分子做出了不同的探索。不管是追求超越(如阮籍、嵇康的“越名教而任自然),還是主張維護現實(如裴頠的崇儒反道),在嚴酷的現實面前都遇到了重重困難。在這種思想背景下,郭象自覺地繼續莊子的探索,《莊子注》即試圖綜合當時不同的思想以構建一個可資實踐的思想體系,從而實現社會與個人和諧。關于莊學實踐性,現在諸多的研究論著,如湯用彤《魏晉玄學論稿》、容肇祖《魏晉自然主義》、劉大杰《魏晉思想論》、賀昌群《魏晉清談初論》、牟宗三《才性與玄理》、余敦康《魏晉玄學史》等皆有所涉及,但都還沒有將其作為一個專門的問題加以研究。本文將莊學實踐性作為一個重要的范疇提出來,并以郭象《莊子注》為中心,深入論述郭象對這一問題的探索及其意義。一、從追求、搖無為而又歸民之“安重形”的實踐方式《莊子》是一個充滿矛盾的思想體系,內篇與外、雜篇思想上的歧異,正是莊子內在矛盾的體現。內篇主要體現了莊子追求本體境界的絕對自由的思想,總體上說具有超越現實的宇宙意識。《逍遙游》中,莊子強調“有待”與“無待”的區別,認為只有無待的“至人”、“神人”、“圣人”才能真正達到超越的、絕對的逍遙。這種逍遙其實也就是本體之境界,即王弼所謂的“圣人體無”。莊子借肩吾與連叔之問答以明此本體境界:“藐姑射之山,有神人居焉,肌膚若冰雪,淖約若處子。不食五榖,吸風飲露,乘云氣御飛龍,而游乎四海之外。”莊子以寄言出意之法形象地描繪了體神居靈、窮理極妙之本體境界。他如“乘天地之正,御六氣之辨,以游乎無窮”(《逍遙游》),“照之于天”、“體乎天均”、“和之以天倪”(《齊物論》),皆表現出追求“獨與天地精神往來”的超越的本體境界。但是人無法脫離現實社會,在現實中莊子無法尋找到這種絕對自由的可實踐方式。因此,在現實的困境下,莊子的思想被迫從本體境界轉變為對現實世界的認同,《莊子》外篇與雜篇具有的現實色彩即是這種思想的體現。如《天道》篇:“夫尊卑先后,天地之行也,故圣人取象焉……夫天地至神,而有尊卑先后之序,而況人道乎。”即承認現實尊卑等級的合理性。外、雜篇中莊子非常強調“性分”這一重要的哲學概念,這也成為莊子處理個人與社會關系的基本方式。如《馬蹄》篇說:“馬,蹄可以踐霜雪,毛可以御風寒,齕草飲水,翹足而陸,此馬之真性。”在莊子看來保持這種“真性”才能實現個人自由與社會和諧。而要保持“真性”,對個人來說就要“不以物易性”(《駢拇》),因此莊子接受了“安時而處順”、“不譴是非以與世俗處”的個人存在方式。《馬蹄》篇又云:“彼民有常性,織而衣,耕而食,是謂同德”,因此統治者應該無為以順民之性,讓人民自由地發展他們的能力。此即《天道》篇說的:“上必無為而用天下,下必有為而為天下用,此不易之道也”。可以說這就是莊子對自身哲學思想的實踐性探索,是他對內圣外王之道的關注與實踐性闡釋。“順性”是莊子對個人與社會如何達到自然和諧,如何保持在現實中的超越所做出的探索。按這一思想發展下去,莊子似乎就解決了自身的矛盾,尋找到其思想的實踐方式。但在《應帝王》中,莊子最后否定的那種“順物自然而無容私”的自由的、無為的政治,已被好事的倏、忽二帝用有為的智巧鑿死了。莊子的渾沌已死的寓言,象征著人類社會原始的自然狀態已受到了破壞,理想中的無為政治,內圣外王之道,都已沒有實現的可能性。在莊子看來,齊物逍遙的絕對自由,與認同人世而保持個人“真性”的“安時而處順”,在異化的現實之下都是無法實現的。從內篇到外篇、雜篇的思想變化,體現了莊子從追求、動搖到幻滅的思想發展歷程,莊子那種“芒乎何之,忽乎何適”的絕望的原因正在這里。對于中國的思想體系來說,一種無法實踐的、無法指導人生的價值常常也就意味著無價值,對這種價值的堅持并以之作為理想的人必然會深陷矛盾、痛苦的幻滅之中,莊子就是一個典型。二、從“無待于自然”到“體用”郭象注《莊子》首先面臨的根本問題在于如何解決《莊子》的內在矛盾,并將莊學改造成一個可實踐的價值體系。郭象《莊子注序》說莊子思想“雖高而不行”,《天下篇注》批評惠施、公孫龍等人“無經國體致,真所謂無用之談”。可見,“經國體致”的實踐價值是郭象的基本關注點。在探索莊學的實踐性中,郭象從兩個方面對《莊子》進行重新闡釋:一是改造莊子“獨與天地往來”的絕對自由的本體思想;二是修正莊子關于順性與無為的關系說。首先,郭象以“性分”為基礎改造《莊子》超越現實的絕對自由的思想。《逍遙游》云:“乘天地之正,而御六氣之辨,以游無窮者,彼且惡乎待哉。”郭象注說:夫唯與物冥而循大變者,為能無待而常通,豈自通而已哉。又順有者,使不失其所待,所待不失則同于大通矣.故有待無待,吾所不能齊也,至于各安其性,天機自張,則吾所不能殊也。夫無待尤不足以殊有待,況待之巨細乎。郭象認為只要“各安其性”,則有待與無待之間就沒有根本區別,都能實現逍遙。從郭象的這個闡釋來看,他認為莊子所說的那種“乘天地之正,御六氣之辨,以游乎無窮”的自由,是現實中就可以達到的,也就是《秋水注》說的:“使群才各自得,萬物各自為,則天下莫不逍遙矣。”郭象通過“性分”把莊子那種超越的、絕對自由的“逍遙”,降到現實的層面上來。郭象這個“逍遙義”并不一定符合莊子的原意,但應該說郭象的重新闡釋,的確使《莊子》的“逍遙”思想在現實中具有了實踐性的品格,此即《秋水注》所說的“安于命者,無往而非逍遙矣。”從深層的思想特點來講,莊子的逍遙乃是對道之本體的體悟。《世說新語·文學》劉孝標注引支遁說:“夫逍遙者,明至人之心也。”牟宗三先生認為《莊子》將《老子》道的客觀性、實體性統攝于主觀境界上而化除,因此“逍遙乘化,自由自在,即是道,即是無,即是自然。以自足無待為逍遙,化有待為無待,破除‘他然’為自然,此即是道之境界,無之境界,一之境界。”莊子認為只有擺脫“有待”的限制,才能真正地體悟本體性的逍遙境界。區分無待與有待,其實就是區分體與用,也就是說莊子并沒有把“體用合一”這一原則貫穿始終,這是造成他的思想矛盾的重要原因。郭象意識到這點,因此他認為不存在一個抽象的“無”。郭象講的“自生”、“獨化”,其實就是“即體即用”。事實上,郭象并不否定本體的存在,而是主張體用合一。因此,郭象的邏輯就是在“用”中亦能實現對“本體”的體悟感受。從這一邏輯出發,郭象才提出了在現實中實現逍遙的方法—各適其性,從而將莊子那種超越性的逍遙轉化為在現實中具有實踐性的自足其性的逍遙。其次,郭象修正了《莊子》外篇的“順性”與“無為”的思想。莊子和郭象都認為“性”是事物本身所固有的內在素質。但是在對“性”的具體內涵上,郭象與莊子的看法則有很大的歧異。《馬蹄》篇中莊子以馬為例具體地說明了其“性分”的思想,他說:“馬,蹄可以踐霜雪,毛可以御風寒,齕草飲水,翹足而陸,此馬之真性也。”郭象注曰:夫善御者將以盡其能也,盡能枉于自任,而乃走作驅步,求其過能之用,故有不堪而多死焉.若乃任駑驥之力,適遲疾之分,雖則足跡接乎八荒之表,而眾馬之性全矣。而或者聞任馬之性,乃謂放而不乘.聞無為之風,遂云行不如臥,何其往而不還哉,斯失乎莊生之旨趣遠矣。在郭象看來,“齕草飲水,翹足而陸”是馬的真性,而讓人乘騎也是馬的真性,只要讓它們的自然能力充分而自由地發揮就是順馬的真性。若不讓馬自由發揮其能力,甚至“放而不乘”,那反而是“傷馬之性”。在“順性”的基礎上郭象進一步闡述了“有為”與“無為”的關系,他批評那些認為“任馬之性”就是“放而不乘”的人,就像“聞無為之風”就認為“行不如臥”一樣,是“何其往而不返”,是只知其一不知其二。郭象認為“性分”即一物之限,不可造作,不可強制,“恣其性內而無纖芥于分外”,即是“無為”。故“無為”非“放而不乘”,“行不如臥”也,而是令馬行其所能行。其實“或者”的看法正是莊子的看法,郭象從實踐的角度,通過批評“或者”批評了莊子“無為”的思想,從而也賦予“順性”、“無為”新的內涵。在郭象看來,莊子思想的最大缺點即在于那種消極的“無為”思想,缺乏“經國體致”的實踐性。《逍遙游》“堯讓天下于許由”一句郭象注曰:“夫治之由乎不治,為之出乎無為也,取于堯而足豈借之許由哉。若謂拱默乎山林之中而后得稱無為者,此莊老之談所以見棄于當途者。”郭象給“無為”下的定義是:“夫無為也,則群才萬品各任其事,而自當其責矣。”也就是任其自為、率性而動的意思,并不是什么事也不干。“郭象的‘無為’實際上是一種特定的‘有為’,他把‘各司其職’的‘為’叫作‘無為’。而把‘不能止乎本性’的‘無為’的‘為’和‘不用眾之自為,而以己為之’的‘為’叫作‘有為’。”《大宗師》:“茫然彷徨乎塵垢之外,逍遙乎無為之業”郭象注曰:“所謂無為之業,非拱默而已;所謂塵垢之外,非伏山林也。”《天道注》亦云:無為之言不可不察也。夫用天下者,亦有用之為耳,然自得此為,率性而動,故謂之無為也.今為天下用者,亦自得耳。但居下者親事,故雖舜禹為臣,猶稱有為。故對上下則君靜而臣動,比古今則堯舜無為而湯武有事。然各用其性,而天機玄發,則古今上下無為,誰有為也?夫工人無為于刻木,而有為于用斧;主上無為于親事,而有為于同臣。臣能親事,主能用臣;斧能刻木,而工能用斧。各當其能,則天理自然,非有為也。若乃主代臣事,則非主矣;臣秉主用,則非臣矣。故各司其任,則上下咸得,而無為之理至矣。只要是在性分之內各當其能率性而動,則有為也就是無為,無為即有為,有為即無為,二者在自為而相因的本體論高度得到了統一。這里就很清楚地看出了郭象對莊子思想的修正,在性分的基礎上將無為與有為統一起來,糾正了莊子那種消極的無為思想。郭象的“自性”、“性分”思想,雖從《莊子》外篇的“順性”發展而來,但郭象從滿足社會實踐的角度對其做了很大的改造和發揮。有為和無為是道家與玄學的兩個基本范疇,無為強調尊重客觀自然規律,有為則主張發揮主觀能動性,二者合之則相濟,離之則兩傷。魏晉以來,無論是曹魏的名法之治還是司馬氏的名教之治,都立足于有為,醉心于運用各種行政力量強行貫徹統治者的意志,結果造成社會各種關系的嚴重失調。玄學為了糾正這種偏差而鼓吹無為,不是沒有道理的。后來阮籍、嵇康等從個人的自由要求出發,片面地強調無為,排斥有為。裴頠又根據崇有的思想,以有為排斥無為,整個社會的思想在兩個極端徘徊。如何辨證地解決有為與無為二者之間對立統一的關系,是郭象玄學一個重要的歷史任務。從上文的分析來看,郭象的闡釋并不一定符合莊子的原義。其實,郭象《莊子注》更主要的是體現為對《莊子》的發揮和修正,是寄言出意之法。但應該說,郭象的思想是沿著中國思想文化追求實踐的特性發展而來的,在魏晉這個特定的歷史條件與思想背景下,郭象對《莊子》的修正也有其現實的考慮。三、絕對自由的思想魏晉易代之后,社會需要一種符合統治者要求的價值系統來鞏固新王朝的統治,而以阮籍和嵇康為代表的具有反判性的竹林玄學思想,此時仍在士人當中保持深遠的影響。阮籍、嵇康身處“天下多故,名士少有全者”的魏晉易代之際,根據自己的個性以及獨特的感受和心態,發展了莊子超越的、具有批判精神的一面,把玄學推進到無君論的高度。郭象對君主制度的弊端雖然也有清醒的認識,但是他根據對歷史和現實的深刻理解,認為現實中君主制度仍有存在的必要性。《人間世注》說:“千人聚,不以一人為主,不亂則散。故多賢不可以多君,無賢不可以無君。”可以看出,郭象的思想與阮、嵇竹林玄學恰好是兩個不同的側面。這是郭象在建構其思想體系時所面臨的現實的問題。可以說阮籍、嵇康思想的影響是郭象探索莊學實踐性的一個重要的現實考慮,因此有必要對阮、嵇的思想作一個總體上的分析。從《樂論》、《通易論》、《通老論》、《達莊論》和《大人先生傳》等哲學論文中,可以看出,有一個明顯的發展過程,即把何晏、王弼以《易》、《老》為主的玄學推進到以《莊子》為主體的階段。阮籍在《答伏義書》中談到理想的思想境界時說:從容與道化同由,逍遙與日月并流,交名虛以齊變,及英袛以等化,上乎無上,下乎無下,居乎無室,出乎無門,齊萬物之去留,隨六氣之虛盈,總玄網于太極,撫天一于寥廓,飄埃不能揚其波,飛塵不能垢其潔,徒寄形軀于斯域,何精神之可察。阮籍用審美化的語言表現了對齊物逍遙的絕對自由的思想境界的追求,這一點在《達莊論》、《大人先生傳》也有明確的表現,可見阮籍主要是繼承了《莊子》內篇的思想。但是與莊子一樣,阮籍也發現了這種絕對自由的思想缺乏實踐性,根本上說它無法使個人的生命得到安頓。所以,在《達莊論》結尾,阮籍又以“莊周之書何足道哉”來評價《莊子》,否定了自己的思想追求。《詠懷》詩更形象地表現了阮籍在思想上的追求和最終陷入的幻滅。“游仙”是《詠懷》一個很重要的主題,深入分析可以發現,詩中經常出現的仙人,如王喬、赤松、安期等,其實都是絕對自由的象征,也就是“獨與天地精神往來”的“至人”、“神人”,如七十八首云:“昔有神仙士,乃出射山阿。乘云御飛龍,噓噏咀華。可聞不可見,慷慨嘆咨嗟。自傷非儔類,愁苦來相招。下學而上達,忽忽將如何。”詩中的“神仙士”也就是《莊子·逍遙游》里“姑射之山”的神人。阮籍雖然對這種絕對自由的境界充滿了向往,卻又意識到它根本無法實現,感慨這樣的“神人”非我儔類。這一點深刻地表明了絕對自由的神人境界在現實中的不可實踐性。與莊子一樣,在絕對自由的思想破滅之后,阮籍也無奈地認同和光同塵的適性思想,如《詠懷》四十六云:“學鳩飛桑榆,海鳥運天池。豈不識宏大,羽翼不相宜。招搖安可翔,不若棲樹枝。下集蓬艾間,上游園圃籬。但爾亦自足,用子為追隨。”這其實就是郭象說的自足其性的逍遙。思想由超越的、絕對的自由退回現實的層面,這里面隱含著阮籍很深刻的無奈。但是在魏晉之際禮法名教造成的人的異化的現實狀況下,這種適性其實是以個人的異化為代價的,所以《詠懷》二十一云:“云間有玄鶴,抗志揚哀音。一飛沖青天,曠世不再鳴。豈與鶉鴳游,連翩戲中庭。”又表現了阮籍對與世沉浮的適性思想的否定,可以說阮籍的思想體現出了“否定之否定”的循環。在這個循環中,阮籍始終都沒有尋找到自身思想的實踐方式,沒有從自身的思想中發展出安身立命的方式。所以,與莊子一樣最終陷入了思想的悖論之中。嵇康的思想則主要是融合《老子》與《莊子》外篇的“自然”思想。“自然”是嵇康的思想基礎。《釋私論》所說的“越名教而任自然”明確體現了嵇康的這種思想取向。這一點從嵇康詩中也可看出,如《游仙詩》云:“黃老路相遇,授我自然道”;《述志二首》其一云:“沖靜得自然,榮華安足為”。按馮友蘭先生的說法,《老子》是道家哲學的第二階段,《莊子》內篇則是第三階段,嵇康的思想即屬于道家的第二階段,所以嵇康也以“自然”為基礎來接受《莊子》內篇的齊物逍遙,其《四言詩》云:“齊物養生,與道逍遙”,即將“養生”與逍遙思想等同起來。《養生論》專論養生問題,嵇康認為善養生者要:“清虛靜泰,少私寡欲……守之以一,養之以和,和理日濟,同乎大順……無為自得,體妙心玄。”這里所闡述的養生原則是《老子》思想的體現。嵇康的養生理論最根本的出發點就是要維護自身的自然情性。在他看來,只要保持自己的自然情性,也就達到了“齊物”的境界。從這一點來看,嵇康莊學思想與郭象是有相似之處。但嵇康的“自然”思想是在隱逸的、否定現實世界的背景下來展開的,這是嵇康區別于郭象很重要的一個地方。“隱逸”是嵇康詩歌中一個非常重要的主題,而隱逸詩所表現的正是嵇康那種“自然順性”思想的現實歸宿。在人被嚴重異化的魏晉之際,嵇康的“自然”思想很明顯地表現了對現實的不滿和批判的特性,《與山巨源絕交書》說:“又讀《莊子》重增其放。故使榮進之心日頹,任實之情轉篤。此猶禽鹿,少見馴育,則服從教制。長而見羈,則狂顧頓轡,赴蹈湯火。雖飾以金鑣,饗以嘉肴,愈思長林而志在豐草。”2所謂“禽鹿”即是對《莊子·秋水》“涂中之龜”典故的引申,嵇康在這里明確表現了堅持自然本性,拒絕被異化的思想。《答二郭詩三首》其二曰:“漁父好揚波,雖逸亦已難。非余心所嘉,豈若翔區外”,表現了對漁父和光同塵、與世沉浮的思想的不滿。《四言贈兄秀才入軍詩》第十八章云:“澤雉雖饑,不愿園林。安能服御,勞形苦心”,明確地表現了對違法人的本性的社會現實的否定和排斥。對嵇康來說,自然與名教是無法調和的一對根本矛盾。因此,他選擇了以隱逸作為其自然思想的實踐方式。但是個人畢竟無法完全脫離社會而獨立存在。在魏晉之際,以拒絕被異化的自然思想來反抗現實,是一條注定要付出巨大代價的道路。嵇康被司馬氏所殺,說明“越名教而任自然”無法成為士人普遍的安身立命之方式。四、“自然”與“思想”的調和—郭象對莊學實踐性探索的完成及其意義阮籍、嵇康的困境給郭象以直接的啟發,即追求脫離現實的超越是行不通的,而認同異化的現實又取消了人的尊嚴和價值。因此必須在現實與超越之間尋找到一條可行的道路,這是郭象探索莊學實踐性的歷史任務。阮、嵇的思想雖然存在著歧異,但都具有批判現實的精神,與社會現實是對抗的,這是郭象所面臨的一個當時代的問題,也是他需要做出修正的一個重要的地方。郭象對阮籍、嵇康的思想是積極回應的,可以說這也是郭象探索莊學實踐性的一個動力。3首先,郭象否定了玄學本體的“無”,而言“自生”,以此改造阮籍本體化的精神境界。阮籍把本體化的精神境界與現實對立起來,使之成為令人向往卻又永遠無法達到的彼岸。從邏輯上看,其最大的缺陷就在于割裂了本體與現象的關系,這是阮籍最終陷入困境的根本原因。郭象否認存在于現實之外的抽象本體,他認為一切事物都是“自生”的,事物存在的根據在于自身的“自性”,《齊物論注》云:“無既無矣,則不能生有;有之未生,又不能為生,然則生生者誰哉?塊然自生耳。造物者無主,而物各自造;物各自造,而無所待焉,此天地之正也。”通過“自生”,郭象建立了其“獨化”的哲學體系,在郭象看來,事物的存在之根據只在于自身之“性”,郭象稱之為“自性”,也就是一事物之所以為這一事物的內在質素。“郭象不僅認為‘性’是不能改變的,而且主張每個事物都應該安于其‘自性’;如果能安于性命,那就是‘逍遙’了。”所以自由的精神境界不于現實之外,而就在于現實之中。《逍遙游注》:故乘天地之正者,即是順萬物之性也;御六氣之辯者,即是游變化之途也;如斯以往,則何往而有窮哉!所遇斯乘,又將惡乎待哉!此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。茍有待焉,則雖列子之輕妙,猶不能以無風而行,故必得其所待然后逍遙耳,而況大鵬乎!郭象認為只要“自足其性”就是逍遙,而“性”是“自生”的,就存在于現實之中,這樣郭象就將阮籍追求的超現實的、絕對自由的“玄冥之境”拉回現實世界之中,解決了思想與現實之間的矛盾,使其具有實踐性。其次,郭象從“性分”出發調和“名教”與“自然”。郭象強調“各安其性”取消事物之間的“勝負”,改造了嵇康的“自然”思想,《逍遙游注》:“夫小大雖殊而放于自得之場,則物任其性,事稱其能,各當其分,逍遙一也,豈容勝負于其間哉。”4所以“大鵬無以貴于小鳥,小鳥無羨于天池”。按郭象這種“自性”的思想,事物各任其性就都是自然的,它們之間并沒有高下、勝負的差別,郭象反復強調對這一點,如《應帝王注》云:“夫有虞氏之與泰氏皆世事之跡耳,非所以跡也,所以跡者無跡也,世孰名之哉,未之嘗名,何勝負之有邪。”《天地注》:“言二圣俱以亂故治之,則揖讓之與用師,直是時異耳,未有勝負于期間也。”又如《