論司馬遷的天人思想

“道”“人作史”應(yīng)為早期儒家學(xué)派的指者討論天人問題是漢武帝時(shí)代的熱門話題。在這方面，司馬遷也發(fā)表了自己的觀點(diǎn)。就學(xué)術(shù)淵源而言,司馬遷的天人學(xué)說主要有五個(gè)層面:第一個(gè)層面是道家學(xué)說,司馬遷之父司馬談篤信道家學(xué)說,他在《論六家要旨》中縱論陰陽、儒、墨、法、名、道等六家時(shí),對(duì)五家學(xué)說提出了批評(píng),唯獨(dú)對(duì)道家學(xué)說作出了全方位的肯定。司馬談臨終時(shí)對(duì)司馬遷說:“余死,汝必為太史。為太史,無忘吾所欲論著矣。”這一遺囑是司馬談敦促司馬遷寫《史記》之言,從司馬遷“悉論先人所次舊聞,弗敢闕”(《史記·太史公自序》)中可知,司馬談在為太史時(shí)已整理收集了大量的史料,其史料的收集和整理就寄寓著他道家的思想,因而,司馬遷撰寫《史記》時(shí)的“弗敢闕”除包括對(duì)其父史料的運(yùn)用外,更重要的是對(duì)司馬談道家學(xué)術(shù)思想的吸收。《史記·太史公自序》是我們研究司馬遷思想的重要文獻(xiàn),全文由自敘家世、個(gè)人經(jīng)歷以及闡明《史記》結(jié)構(gòu)三個(gè)部分組成,司馬遷在敘述家世時(shí)大段引援其父司馬談的《論六家要旨》,在敘述個(gè)人經(jīng)歷時(shí)重點(diǎn)突出其父臨終之囑。可以說,從司馬遷對(duì)其父的敬重、對(duì)其父學(xué)術(shù)思想的介紹中,我們完全可以看到司馬遷在悄然地接受著道家的思想。西漢開國名臣不謂不多,入選“世家”者僅蕭何、曹參、張良、陳平、周勃五人,除周勃外,其余四人所學(xué)均與道家學(xué)說相關(guān)。對(duì)周勃,司馬遷的微詞最多;對(duì)其他四人,司馬遷則竭力贊賞之。顧炎武曾經(jīng)指出:“古人作史有不待論斷而序事之中即見其指者,惟太史公能之。”1此語可幫助我們認(rèn)識(shí)司馬遷寓于《史記》之中的道家思想。司馬遷在《史記·太史公自序》中說:“意有所郁結(jié),不得通其道也,故述往事,思來者。”其“道”的內(nèi)涵當(dāng)然是多項(xiàng)的,但其中應(yīng)包括道家學(xué)說,對(duì)此,班固看得非常清楚,他指出:“其(司馬遷)是非頗繆于圣人,論大道則先黃老而后六經(jīng)。”2司馬遷生活的年代大體上與漢武帝相始終,在此之前,道家學(xué)說是西漢官方學(xué)術(shù)。從高祖劉邦建漢到漢武帝“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”之前,道家學(xué)說的主流是黃老術(shù),黃老術(shù)是繼原始道家以后出現(xiàn)的一個(gè)道家學(xué)派,其總的原則是不背離原道,由于黃老術(shù)尚“刑名”,因而這一道家學(xué)派在“法”的問題上有與法家相通的一面。黃老術(shù)不是當(dāng)時(shí)唯一的道家學(xué)派,與之相呼應(yīng)的還有以陸賈為代表、以《淮南子》為代表的道家學(xué)派。陸賈學(xué)說主要保存在《新語》之中,其基本特征是吸收儒家學(xué)說以《詩》、《書》論“道”,劉安集門客寫下的《淮南子》則以陰陽五行說為羽翼言“道”。“言道而不言事,則無以與世浮沉;言事而不言道,則無以與化游息。”3這雖是《淮南子》的觀點(diǎn),同時(shí)也告訴我們,漢初道家學(xué)派眼里的“道”,既探究著宇宙本原、解決著形而上的問題;又在與“事”的結(jié)合中突出為現(xiàn)實(shí)政治(以神權(quán)發(fā)明皇權(quán))的歸旨。老子以“道”探究宇宙的本原,其“道”是指自然法則。“任自然”而“無為”是老子因“道”而來的政治觀念,其“道”是在澄清自然規(guī)律的過程中實(shí)現(xiàn)的。不過,在宗教神學(xué)信仰的年代,老子的“道”本身就有神秘化的傾向,因之,“道”被漢初三家道家學(xué)派接過來以后,“天志”的意象很自然地楔入“道”中,這樣,“道”除指自然規(guī)律外,還指天的意志性。黃老帛書《十六經(jīng)·立命》云:“吾受命于天,定位于天,成名于人。……允地廣裕,吾類天大明。吾畏天愛地親[民],囗無命,執(zhí)虛信。”陸賈《新語·道基》云:“后圣乃定五經(jīng),明六藝,承天統(tǒng)地,窮事囗徽。原情立本以緒人倫,宗諸天地。……天人合策,原道悉備。”《淮南子·泰族訓(xùn)》云:“昔者五帝三王之蒞政施教,必用參五。何謂參五?仰取象于天,俯取度于地,中取法于人。”《淮南子·真訓(xùn)》又云:“圣人用心,杖性依神,相扶而得終始。”漢初三家道家學(xué)派對(duì)“道”的內(nèi)涵的理解有著分歧,或重“道”的自然法則,或以“道”講天的意志性,但都崇“道”,都在以“道”追究天人關(guān)系。這一情況的存在,對(duì)司馬遷接受道家學(xué)說是有影響的。由于“道”的自然屬性和神秘屬性的同時(shí)存在,折射到司馬遷天人觀上,其“天”便表現(xiàn)出自然之天和意志之天的雙重意象(詳后)。司馬遷天人學(xué)說的第二個(gè)學(xué)術(shù)淵源是史官之學(xué)。司馬遷出生史家世家,史官的職責(zé)之一就是掌管天文歷法。《周禮·春官·宗伯》云:“馮相氏,掌十有二歲,十有二月,十有二辰,十日,二十有八星之位,辨其敘事,以會(huì)天位。冬夏致日;春秋致月,以辨四時(shí)之?dāng)ⅰ１Ｕ率?掌天星,以志星辰日月之變動(dòng),以觀天下之遷,辨其吉兇。以星土辨九州之地所封,封域皆有分星,以觀以十有二歲之相,觀天下之妖祥。以五云之物,辨吉兇,水旱降豐荒之象。以十有二風(fēng),察天地之和,命乖別之妖祥。凡此五物者,以詔救政,訪序事。”馮相氏、保章氏為負(fù)責(zé)具體事務(wù)的史官,在《周禮》中排列在大史、小史之后,內(nèi)史、外史之前。從他們的職掌中可以看到,史官除掌天文歷法外,還掌以天象辨吉兇、解釋天意之事。“司馬氏世典周史”(《史記·太史公自序》),周代史官之學(xué)是司馬遷為史官的必修之課。因?yàn)榇?司馬遷在《史記·天官書》中說:“日變修德,月變省刑,星變結(jié)和。凡天變過度,乃占。國君強(qiáng)大有德者昌,弱小飾詐者亡。太上修德,其次修政,其次修救,其次修禳,正下無之,夫常星之變希見,而三光之占亟用。日月暈適,云風(fēng),此天之客氣,其發(fā)見亦有大運(yùn)。然其與政事俯仰,最近天人之符。此五者,天之感動(dòng)。為天數(shù)者,必通三五。終始古今,深觀時(shí)變,察其精粗,則天官備矣。”司馬貞《索引》注“必通三五”時(shí)說:“三謂三辰,五謂五星”三辰是指日、月、恒星,五星是指五大行星。天官之學(xué)除解釋天體之行外,還必須關(guān)注天象,進(jìn)而言之,天象是“天之感動(dòng)”,它與人事建立的關(guān)系也是史官的職責(zé)范圍。司馬遷在《史記·天官書》中說:“昔之傳天數(shù)者,高辛之前,重黎;于唐虞,羲和;有夏,昆吾;殷商,巫咸;周室,史佚,萇弘;于宋,子韋;鄭則裨灶;在齊,甘公;楚,唐昧;趙,尹皋;魏,石申。”《正義》注云:“史佚,周武王時(shí)太史尹佚也。”“天數(shù)”指天文歷法,在這條傳遞路線中,在天文歷法成為獨(dú)立的學(xué)科之前,天文歷法的司掌者是神職人員,其中包括巫、史。天文歷法本屬自然科學(xué)的范疇,但由于它最初的擁有者是神職人員,因而在其發(fā)展過程中探究天文歷法往往與神秘上天是同義詞,由此而建立的是天人感應(yīng)關(guān)系。故班固在《漢書·藝文志》中指出:“天文者,序二十八宿,步五星日月,以紀(jì)吉兇之象,圣王所以參政也。《易》曰:‘觀乎天文,以察時(shí)變。’然星事兇悍,非湛密者弗能由也。……歷譜者,序四時(shí)之位,正分至之節(jié),會(huì)日月五星之辰,以考察寒暑殺生之實(shí)。故圣王必正歷數(shù),以定三統(tǒng)服色之制,又以探知五星日月之會(huì),兇厄之患,吉隆之喜,其術(shù)皆出焉。此圣人知命之術(shù)也,非天下之至材,其孰與焉。”天之運(yùn)行及歷法被稱之為“數(shù)”,深觀其變(象)是“術(shù)”,“數(shù)”與“術(shù)”的結(jié)合突出地表現(xiàn)在“占”的方面,“占”包括星占、卜筮等,其終極目標(biāo)是定天下吉兇。“數(shù)術(shù)者,皆明堂羲和史卜之職也”(《漢書·藝文志》),史承擔(dān)著卜、祝之事,故《漢書·藝文志》又云:“太史令尹咸校數(shù)術(shù)。”的特征,“數(shù)術(shù)”關(guān)心的是天人問題,因此,司馬遷熱衷于探究天人關(guān)系,其學(xué)術(shù)淵源同史官之學(xué)相關(guān)。司馬遷天人學(xué)說的第三個(gè)學(xué)術(shù)淵源是儒家學(xué)說。司馬遷在《史記·孔子世家》中說:“高山仰止,景行景止。雖不能至,然心向往之。余讀孔氏書,想見其為人。……自天子王侯,中國言六藝者折中于夫子,可謂至圣矣。”對(duì)孔子的景仰,使司馬遷在《史記》中為諸子作傳時(shí),獨(dú)把孔子列入“世家”。西漢儒學(xué)的勃興與董仲舒倡言《公羊春秋》息息相關(guān),《漢書·藝文志》云:“左史記言,右史記事。事為《春秋》,言為《尚書》。”本來,《春秋》、《尚書》是歷史典籍,司馬遷自幼接受其教育只是從中學(xué)習(xí)作史的方法,但入漢以來,《春秋》、《尚書》被儒家奉為經(jīng)典,其中,研究孔子《春秋》者出現(xiàn)公羊、谷梁等數(shù)家,當(dāng)時(shí)《公羊春秋》尤盛,而董仲舒就是當(dāng)時(shí)最有代表性的《公羊春秋》大師。司馬遷曾問學(xué)于董仲舒,又將《史記》視為“昭明世,繼《春秋》”之作,4《史記》中傳公羊義至少有六條證據(jù),5許多學(xué)者均指出司馬遷接受了公羊?qū)W,乃至有人指出:“史遷以史學(xué)的方式傳承公羊?qū)W,為公羊大師必?zé)o疑。”5董仲舒以公羊?qū)W為新王立法最關(guān)心的問題是建立天人合一的感應(yīng)關(guān)系,其說有《天人三策》和《春秋繁露》等為證。司馬遷雖不完全贊同董仲舒的天人學(xué)說(詳后),但其天人學(xué)說卻接受著儒家的觀點(diǎn)。司馬遷天人學(xué)說的第四個(gè)學(xué)術(shù)淵源是陰陽五行說。陰陽五行說在漢代具有重大影響的是戰(zhàn)國后期鄒衍的五德終始說,鄒衍在陰陽、四時(shí)、五行等自然法則的基礎(chǔ)上提出了“氣勝”說,6認(rèn)為五行各據(jù)一德,歷史的推移按照土、木、金、火、水五氣(德)相勝(克)而循環(huán)。其說“深觀陰陽消息”,“先驗(yàn)小物,推而大之”,7將自然變化之理引入到社會(huì)變化及政權(quán)轉(zhuǎn)移的方面來,進(jìn)而宣示天的意志性,把造成歷史推移的最終力量歸結(jié)于天。這一學(xué)術(shù)思想對(duì)司馬遷天人學(xué)說的形成是有著制約作用的。陰陽、四時(shí)、五行之運(yùn)作是講日月星辰之變、自然之變,也就是講歷法,司馬遷在漢武帝時(shí)期主持和參加了改歷,歷法的制定主要是依據(jù)陰陽、四時(shí)、五行等自然法則,但司馬遷又以陰陽理論“推本天元”,肯定“天德”、“天命”在終始循環(huán)中的意義。他在《史記·天官書》中說:“王者易姓受命,必慎始初。改正朔,易服色,推本天元,順承厥意。”《索隱》深得司馬遷心意,注云:“言王者易姓而興,必當(dāng)推本天之元?dú)庑羞\(yùn)所在,以定正朔,以承天意。故云承順厥意也。”據(jù)此,陰陽五行說是他的天人學(xué)說的另一個(gè)學(xué)術(shù)淵源。司馬遷天人學(xué)說的第五個(gè)學(xué)術(shù)淵源是先秦典籍和諸子學(xué)說。司馬遷說:“網(wǎng)羅天下放失舊聞,王跡所興,原始察終,見盛觀衰,論考之行事。”至于如何“論考之行事”,他又說:“厥協(xié)六經(jīng)異傳,整齊百家雜語。”4“六經(jīng)異傳”、“百家雜語”都是先秦的重要文獻(xiàn),這些文獻(xiàn)在一定程度上均與宗教神學(xué)發(fā)生著關(guān)系,都在有意識(shí)或無意識(shí)地發(fā)表著天人主張。其斗爭的焦點(diǎn)集中在天是否有意志性方面。如荀子主張?zhí)焓且环N自然規(guī)律,他在《天論》中指出:“天行有常,不為堯存,不為桀亡。應(yīng)之以治則吉,應(yīng)之以亂則兇。……受時(shí)與治世同,而殃禍與治世異,不可以怨天,其道然也。故明于天人之分,則可謂至人矣。”但與之同時(shí),更多的學(xué)者是主張“天志”,認(rèn)為天人是合一的。司馬遷是一代學(xué)者,史官之職使他比別人更有機(jī)會(huì)深入地研究先秦文獻(xiàn),因而整合諸家學(xué)說是他提出自己的天人觀的基礎(chǔ)。上述五個(gè)層面是司馬遷天人學(xué)說的主要學(xué)術(shù)淵源。這五個(gè)層面時(shí)有交叉的情況,如第五個(gè)層面與前四個(gè)層面的關(guān)系基本上是包容的關(guān)系。又如司馬遷從其父那里接受道家學(xué)說,它與史官之學(xué)也存在著交叉關(guān)系,《史記·老莊申韓列傳》稱,老子為“恃周守藏室之史也”。《漢書·藝文志》更明確地說:“道家者流,蓋出于史官,歷記成敗、存亡、禍福、古今之道,然后知秉要執(zhí)本,清虛自守,卑弱以自恃。此君人南面之術(shù)也。”這就是說,道家學(xué)說也是史官之學(xué)。董仲舒關(guān)于天人問題的討論司馬遷生活的時(shí)代,正是董仲舒新儒學(xué)戰(zhàn)勝道家學(xué)派成為官方學(xué)術(shù)的時(shí)代,新儒學(xué)對(duì)倡言黃老術(shù)的道家學(xué)派的清算是從天人關(guān)系入手的,通過追究天人合一,宣示君權(quán)神授雖不是新儒學(xué)特有的專利,但是比起“清靜無為”的黃老術(shù)來,新儒學(xué)神秘天的至上性和意志性,以大一統(tǒng)推明皇權(quán)至上顯然更具備使帝王(君主)怦然心動(dòng)的魅力,所以,其說一出便受到了漢武帝的高度重視,乃至后來出現(xiàn)了“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”的局面。盡管如此,道家思想依舊有著強(qiáng)大的生命力。當(dāng)時(shí)治黃老者有汲黯、鄭當(dāng)時(shí)、楊王孫、捷子、曹羽、嬰齊等。《漢書·汲黯傳》稱,“黯學(xué)黃老言”,為東海太守,“東海大治”。《楊王孫傳》云:“楊王孫者,孝武時(shí)人也。學(xué)黃老之術(shù),學(xué)業(yè)千金,厚自奉養(yǎng)生。”《楚元王傳》稱,劉德“修黃老術(shù),有智略”,“常持《老子》知足之計(jì)。”《漢書·藝術(shù)志》錄道家書目時(shí)云:《捷子》二篇,齊人,武帝時(shí)說。《曹羽》二篇,楚人,武帝時(shí)說于齊王。《郎中嬰齊》十二篇,武帝時(shí)。這些情況表明,儒學(xué)取得官方學(xué)術(shù)的正統(tǒng)地位以后,黃老術(shù)并沒有消歇,相反,一直在以不同的形式以及在不同的場(chǎng)合抵御著儒學(xué)的侵削。道家學(xué)說的天存在著二元化的傾向,道家的支持者們雖也談天命,但不是徹底的天命論者。董仲舒很聰明,他知道要完全擊敗道家學(xué)說只有找出它的弱點(diǎn)。環(huán)顧當(dāng)時(shí),漢武帝最關(guān)心的就是推明皇權(quán),董仲舒投其所好,結(jié)合陰陽五行說以公羊?qū)W倡言天人感應(yīng),在神秘天的基礎(chǔ)上為漢家天下尋找立命的依據(jù)。其說一出,天人問題立即成了學(xué)術(shù)爭論的焦點(diǎn)。司馬遷生活在這樣的時(shí)代,其思想的形成得力于道家學(xué)說和儒家學(xué)說最多,這樣,就難免要關(guān)心天人問題。天人學(xué)說包括天和人兩個(gè)層面,如果把重點(diǎn)放在稽天—探究宇宙本原方面,那么解決的只是形面上的道,其結(jié)果與現(xiàn)實(shí)關(guān)系不大。但董仲舒重點(diǎn)探求的是人的定位,他將道與德糅合在一起推求配天、追究禮法,這樣一來,稽天就成了神秘天的至上性,為宣示君權(quán)神授而關(guān)注人事,進(jìn)而把解決的重點(diǎn)落實(shí)到了現(xiàn)實(shí)的方面。所以有學(xué)者指出:“陰陽五行學(xué)說與及儒家倡言的政權(quán)天授說,在司馬遷當(dāng)時(shí)而論,不但既是歷史大問題,也是現(xiàn)實(shí)的問題。”8對(duì)于司馬遷來說,他的終極目標(biāo)是“稽其成敗興壞之理”,9總結(jié)歷史是為了現(xiàn)實(shí),既然天人問題是現(xiàn)實(shí)非解決不可的問題,那么他就必須對(duì)此發(fā)表看法。司馬遷是歷史學(xué)家,同時(shí)又是具有時(shí)代特征的思想家。他在《報(bào)任少卿書》中講述《史記》寫作目的時(shí)說:“欲究天人之際,通古今之變,成一家之言。”“成一家之言”的落實(shí)之處是“通古今之變”,如何“通古今之變”?司馬遷主張“究天人之際”,在司馬看來,天人關(guān)系如果不理清就無法使《史記》具有《春秋》的品質(zhì),則更無法澄清現(xiàn)實(shí)政治急需解決的從思想領(lǐng)域深化大一統(tǒng)的問題,因此,司馬遷的天人學(xué)說誠然是指導(dǎo)《史記》撰寫的思想結(jié)晶,但更重要的是,它針對(duì)現(xiàn)實(shí),其意義已超出了指導(dǎo)《史記》的范疇,因?yàn)榇?它與其它的天人學(xué)說鼎立而行,使司馬遷成為同時(shí)代最具個(gè)性的思想家。司馬遷的天人學(xué)說是在批判繼承中完成的,其天人學(xué)說中的天主要表現(xiàn)出二元特征:其一,繼承前代的自然科學(xué)成果,司馬遷認(rèn)識(shí)到天是一種自然規(guī)律。他在《史記·天官書》中說:“天所以道五行八正之氣,天所以成熟萬物也。”從天道有常的立場(chǎng)出發(fā),他對(duì)天道有知提出質(zhì)疑,他批評(píng)項(xiàng)羽道:“自矜功伐,奮其私智而不師古,謂霸王之業(yè),欲以力征經(jīng)營天下,五年卒亡其國,身死東城,尚不覺悟而不自責(zé)。過矣。乃引‘天亡我,非用兵之罪也’,豈不謬哉。”10又如他對(duì)天道常與善人提出質(zhì)問:“若伯夷、叔齊,可謂善人者非耶?積仁潔行如此而餓死。且七十子之徒,仲尼獨(dú)薦顏淵為好學(xué)。然回也屢空,糟糠不厭,而卒蚤夭。天之報(bào)施善人,其何如哉?盜跖日殺不辜,肝人之肉,暴戾恣雎,聚黨數(shù)千人橫行天下,竟以壽終,是遵何德哉?”此其尤大彰明較著者也。若至近世,操行不軌,專犯忌諱,而終身逸樂,富厚累世不絕。或擇地而蹈之,時(shí)然后出言,行不由徑,非公正不發(fā)憤,而遇禍災(zāi)者,不可勝數(shù)也。余甚惑焉,儻所謂天道,是邪非邪?”11因?yàn)樘焓且环N自然規(guī)律,司馬遷除表現(xiàn)出反天命的勇氣外,還指出“星氣之書”大都“多雜祥,不經(jīng)”。4對(duì)天的自然屬性的追究,使司馬遷的天人學(xué)說部分地帶有唯物主義的傾向。其二,宗教神學(xué)時(shí)代的要求是神化天的意志性,司馬遷置身其中雖可部分地沖破樊籬,但無法徹底擺脫。他在《史記·六國年表》中指出:“秦始小國僻遠(yuǎn),諸夏賓之,比于戎翟。至獻(xiàn)公之后,常雄諸侯。論秦之德義,不如魯衛(wèi)之暴戾者,置秦之兵,不如三晉之強(qiáng)也。然卒并天下,非必險(xiǎn)固便形勢(shì)利也,蓋若天所助焉。”秦在德義、兵力均不占優(yōu)勢(shì)的情況下得天下,對(duì)此,司馬遷十分困惑,困惑之余,以不太肯定的口氣說這是“蓋若天所助焉”。在這里,如果說司馬遷對(duì)天的意志性還不能十分肯定的話,但承認(rèn)天命而推明天的意志性在《史記》中比比皆是,如針對(duì)平定諸呂、迎立漢文帝事,司馬遷慨嘆道:“此豈非天邪?非天命孰能當(dāng)之。”12這樣,天命與非天命的對(duì)峙就使得司馬遷心目中的天具有二元性的特征,即在談?wù)撟匀灰?guī)律時(shí),天是客觀的;在無法解釋社會(huì)現(xiàn)象時(shí),天又是主觀的(有意志的)。天的二元性使司馬遷陷入了矛盾的困境,自然科學(xué)知識(shí)告訴他,天是自然規(guī)律,但長期以來受宗教神學(xué)支配的社會(huì)歷史又告訴他,天是有意志的。司馬遷是勇于接受挑戰(zhàn)的人,在無法徹底否定“天志”的條件下,對(duì)天的發(fā)微他采取了兩種行之有效的做法,一是對(duì)“天志”提出質(zhì)疑,發(fā)明天的自然屬性;二是承認(rèn)“天志”,將其完全地抽象化和泛化,在其無時(shí)不有、無時(shí)不在中推明人的作用。當(dāng)然也應(yīng)該看到,精彩紛呈的興亡成敗之理并不是司馬遷都能解釋清楚的,所以他的非天命觀的不徹底性又使他不得不求助于天命。那么,該如何解決這一矛盾呢?司馬遷聰明地接過前人和同時(shí)代人的成果,將天的二元性特征合而為一,宣示天的至上性。由于天在這里有兩個(gè)意象,其中人對(duì)自然規(guī)律的順應(yīng)與人對(duì)“天志”的順應(yīng)因異質(zhì)同構(gòu)混融在一起,故人對(duì)天意的道從便表現(xiàn)出抗擊天命和服從天命兩種意念。進(jìn)而言之,天是崇高至上的,不可褻瀆的,但天又是與人事相應(yīng)的,人事在天人關(guān)系中才是“天變”的根本。“原始察終,見盛觀衰”,司馬遷對(duì)歷史的體察始終強(qiáng)調(diào)人的作用。《史記》是一部以寫人為主的歷史著作,在司馬遷筆下,所記的人物都各有自己的思想感情、才能、抱負(fù),并且有特定的生活環(huán)境以及在與他人形成的一定社會(huì)關(guān)系中顯示各自的特質(zhì)。司馬遷對(duì)他們的關(guān)注主要是探討人在社會(huì)歷史活動(dòng)中的作用,以及他們?cè)谏鐣?huì)歷史中所反映出來的人文精神,因?yàn)榇?他肯定著社會(huì)文化的多元化構(gòu)成,肯定著人生的價(jià)值,主張從人出發(fā)審視立身社會(huì)的不同價(jià)值取向,如他把項(xiàng)羽列入“本紀(jì)”,把陳涉列入“世家”,對(duì)項(xiàng)羽“天亡我,非用兵之罪也”的反駁,對(duì)陳涉“王侯將相寧有種乎”的激賞等,13都表明他獨(dú)具慧眼的史識(shí)在削弱著天命對(duì)人的控制力量。特別是司馬遷以深切的目光關(guān)注小人物的作為,在他的筆下游俠刺客、農(nóng)工商虞之輩都顯示出人生的意義。可以這樣說,因?yàn)橛辛藢?duì)人生價(jià)值的發(fā)現(xiàn),司馬遷的天人學(xué)說才具有了獨(dú)特的魅力,才逐步削弱天命的文化因子展示人文精神的風(fēng)貌。天命決定著天人合一,反天命決定著天人相分,這兩個(gè)相悖的命題在司馬遷那里得到統(tǒng)一,主要是通過崇天而取得的,崇天的積極成果是把天的二元性交匯在天的至上性方面,至上性對(duì)天的二元性的劃一使司馬遷的天人學(xué)說有別于眾家之說,其二元性在至上性面前的消解,又使司馬遷的天人學(xué)說同時(shí)具有了天人合一和天人相分的雙重特征。由于對(duì)立的統(tǒng)一形式凝聚為崇尚天的至上性,因此,從這一意義上講,司馬遷竭力主張的改制、封禪與他認(rèn)識(shí)天的自然屬性并不沖突。但也應(yīng)該看到,由于天人合一和天人相分的思想根源不同,兩者的擰結(jié)雖在天的至上性方面綰合,因天意與人事相應(yīng)的關(guān)系并不能完全地表現(xiàn)為感應(yīng),這樣,司馬遷在表達(dá)其天人學(xué)說時(shí)常常為此而纏繞不清,故時(shí)而以堅(jiān)持天命的面目出現(xiàn),時(shí)而以懷疑天命的面目出現(xiàn),作為司馬遷內(nèi)心世界的矛盾便折射在他的天人學(xué)說方面。深化了對(duì)于應(yīng)收關(guān)系的認(rèn)識(shí)司馬遷與董仲舒的淵源最深,鑒于此,有必要特別地指出董仲舒對(duì)司馬遷天人學(xué)說的影響。董仲舒的天人學(xué)說主要是建立天人的感應(yīng)關(guān)系,以災(zāi)異說推明政治運(yùn)作。對(duì)此,司馬遷作出了批判性的接受,他在《史記·天官書》中說:“漢之興,五星聚于東井。平城之圍,月暈參畢七重。諸呂作亂,日蝕晝晦。吳楚七國叛逆,慧星數(shù)丈,天狗過梁野。及兵起,遂伏尸流血其下。……由是觀之,未有不先形見而應(yīng)隨之者也。”天下的興亂都是由天象的變化而起,僅就這一點(diǎn)而言,司馬遷的“先形見而應(yīng)隨之”與董仲舒的天人感應(yīng)沒有二致。必須指出的是,在感應(yīng)關(guān)系上司馬遷雖接受了董鐘舒的影響,但有差異。司馬遷的天人感應(yīng)關(guān)系主要是用天象的客觀變化來解釋人事,強(qiáng)調(diào)天的客觀性。而董仲舒則將感應(yīng)關(guān)系引申為“同心”,在神秘天的同時(shí)神秘君主,如他在《春秋繁露·立元神》中指出:“君人者,國之本也。夫?yàn)閲?其化莫大于崇本。崇本,則君化若神。”他指出:“體國之道在于尊神,尊者所以奉其政也,神者所以就其化也。故不尊不畏,不神不化。夫欲為尊者在于任賢,欲為神者在于同心。……同心相承,則變化若神,莫見其所為而功德成,是謂尊神也。”“同心”有兩層含義:一是指君臣同心,一是指君與天(神)同心。相比較而言,后者是董仲舒倡言天人感應(yīng)的歸旨,“尊神”與“君化若神”的擰結(jié),表明君主與天的同心二者間凸現(xiàn)著順承天意的內(nèi)涵。由于神秘君主的前提是尊神,這樣,董仲舒的天人感應(yīng)實(shí)際上是講君心與天心的相應(yīng),是講兩者在精神(心意)上的相通,是在以神秘性追究天人間的關(guān)系。相對(duì)而言,司馬遷雖然也在講天人間的感應(yīng)關(guān)系,但在破除天的神秘性方面,他明顯地比董仲舒向前邁進(jìn)了一大步。在關(guān)注天人感應(yīng)關(guān)系的同時(shí),司馬遷還注意到天人間的非感應(yīng)關(guān)系。他在《史記·刺客列傳》中說:“世言荊客,其稱太子丹之命,‘天雨栗,馬生角’也,太過。”在這里司馬遷通過對(duì)刻意渲染天人感應(yīng)關(guān)系的批評(píng),悄然地傳達(dá)著天人非感應(yīng)關(guān)系的意緒,這一意緒在他不贊成占卜事中得到揚(yáng)厲。如他指出:“星占之書,多雜祥,不經(jīng)”,4又指出:“幽厲以往,尚矣。所見天變,皆國殊窟穴,家占物怪,以合時(shí)應(yīng),其文圖籍祥不法。”14司馬遷對(duì)天人非感應(yīng)關(guān)系的推明是他與董仲舒在天人感應(yīng)關(guān)系上的分歧,司馬遷也講“天變”,不過他講的“天變”包含天的自然運(yùn)行規(guī)律,,從這一立場(chǎng)出發(fā),他承認(rèn)天人間確實(shí)存在著感應(yīng)關(guān)系,但反對(duì)將感應(yīng)關(guān)系泛化,將其推及到一切人事之中。司馬遷所反對(duì)的正是董仲舒所堅(jiān)持的,董仲舒對(duì)天人感應(yīng)關(guān)系的推明使他以陰陽災(zāi)異解釋一切人事,把“天譴”完全神秘化,其最終的出路是宣示讖緯神學(xué)(前人均指出讖緯神學(xué)的昌明得力于董仲舒,這里不論)。舍棄災(zāi)異是司馬遷天人學(xué)說的主要內(nèi)容,雷學(xué)驥曾精辟地指出:“司馬遷和班固皆欲究天人之際,但災(zāi)異學(xué)的本身理論及其所用的方法,終究與以懷疑論、經(jīng)驗(yàn)論、實(shí)證論作為基礎(chǔ)的史學(xué),不能合流,故馬、班和陳壽等史學(xué)大師多不取之。”8雷家驥的論述對(duì)我們區(qū)別司馬遷與董仲舒在天人學(xué)說上的不同很有幫助,從表面上看,兩者的分歧集中在災(zāi)異方面,就實(shí)質(zhì)而言,則是對(duì)天的基本認(rèn)識(shí)即將天定位在什么樣的方面。天人非感應(yīng)關(guān)系是司馬遷發(fā)表天人學(xué)說時(shí)的一個(gè)層面,其思想源于司馬遷對(duì)天的自然屬性的認(rèn)識(shí),但從大的方面而言司馬遷依舊是天人感應(yīng)學(xué)說的積極維護(hù)者,如他在《史記·天官書》中指出:“夫大運(yùn),三十歲一小變,百年中變,五百載大變;三大變一紀(jì),三紀(jì)而大備,此其大數(shù)也。為國者必貴三五。上下各千歲,然后天人之際備矣。”不過,司馬遷對(duì)古今之變的思考雖把歷史的三統(tǒng)循環(huán)看成是人事活動(dòng)的結(jié)果,但他在悄然地顛倒著董仲舒的邏輯順序,是在用人事來說明王道與天道,表現(xiàn)出以人為本的歷史進(jìn)步觀,如他在《史記·楚元王世家》中指出:“國之將興,必有禎祥,君子用而小人退。國之將亡,賢人隱,亂臣貴。……甚矣,安危在出令,存亡在所任,誠哉是言也。”又如他在《史記·天官書》中說:“夫常星之變希見,而三光之占亟用。日月暈適,云風(fēng),此天之客氣,其發(fā)見亦有大運(yùn)。然其與政事俯仰,最近天人之符。”人事隨天變而動(dòng),是司馬遷“原始察終,見盛觀衰”的基本觀察點(diǎn)之一,因此,司馬遷的天人學(xué)說雖承認(rèn)相互間的感應(yīng)關(guān)系,由于有非感應(yīng)文化因子的楔入,故表現(xiàn)出對(duì)人的力量的肯定。司馬遷天人學(xué)說與董仲舒的不同,其重要原因是二者間的所學(xué)不盡相同。董仲舒的天人學(xué)說在學(xué)術(shù)淵源上主要得力于《公羊春秋》和陰陽五行說,而司馬遷除了接受董仲舒的學(xué)說外,因史官之學(xué)的需要,他對(duì)先典及諸子學(xué)說均有所吸收,進(jìn)而言之,董仲舒因是儒生,門戶之見較深,他不可能全方位地吸取其它學(xué)說,只能為我所用地部分吸收。而司馬遷則不同,史官之學(xué)給他帶來兼收并蓄的文化品格,能夠不囿于己見地以開放的勇氣關(guān)注各家學(xué)說的發(fā)生發(fā)展歷史,這一品格同樣地反映到他的天人學(xué)說方面,從而表現(xiàn)出與董仲舒不同的質(zhì)量。董仲舒對(duì)司馬遷的影響是