文化悲劇的現(xiàn)代闡釋

英國格拉斯哥大學的社會學教授弗里斯比曾說，齊梅爾是“第一個關(guān)于現(xiàn)代性的社會學”。而另一位英國社會學家吉登斯則認為,誕生于19世紀之西方社會的社會學,無論從其誕生的歷史背景看,還是從其展示的研究實踐看,其主旨都不離對于現(xiàn)代性的研究,也即是要識別、描述、理解所謂現(xiàn)代性問題及其后果;從這個意義上講,則孔德、馬克思、涂爾干、韋伯、滕尼斯等等的研究和理論都是面對現(xiàn)代性的知識反應(yīng),這樣,弗瑞斯比所謂齊美爾是“第一個”又從何說起?事實上,只要我們領(lǐng)會弗瑞斯比所說的現(xiàn)代性是波德萊爾所揭示的的法語里的現(xiàn)代性,那么,也就能夠理解他對齊美爾所作的上述論斷了。法語中現(xiàn)代性(modernité)的用法,指的是現(xiàn)代性體驗。在這里,現(xiàn)代性被看作是一種現(xiàn)代生活的品質(zhì),它產(chǎn)生非連續(xù)性的時間意義,它是與傳統(tǒng)的斷裂,是對紛至沓來、層出不窮的新奇事物的感受和對現(xiàn)實生活之短暫性、偶然性、不確定性、碎片性的敏銳體悟。正是在現(xiàn)代性的這種意義上,齊美爾“是第一個論現(xiàn)代性的社會學家。”如果說,波德萊爾是第一位以敏銳的甚至有點神經(jīng)質(zhì)的感覺、尖銳的筆觸捕捉這種現(xiàn)代性體驗的現(xiàn)代派詩人的話,那么,在經(jīng)典社會學家中,齊美爾則率先表達了在新的文化和新的社會空間組織(都市)中理解現(xiàn)代生活體驗的企圖。在他看來,生活世界的現(xiàn)代性問題不能僅從社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)來把握,也必須通過人的體驗結(jié)構(gòu)來把握。但是,即使再“唯心”的人,也不會完全否認人的主觀體驗結(jié)構(gòu)和他生活于其中的外部世界的客觀結(jié)構(gòu)之間的關(guān)聯(lián),不會否認內(nèi)在的心性體驗對應(yīng)著外部社會文化的基本性格、運行邏輯,不管這種“對應(yīng)”是順應(yīng)還是抗拒,是逃逸還是反彈。因此,要理解和領(lǐng)會齊美爾對于現(xiàn)代性體驗、對于現(xiàn)代人的內(nèi)在精神生活特征的論述,就必須了解他對于現(xiàn)代人生活于其中的外部客觀世界、對于他們的外部生活形態(tài)的論述;即要了解在齊美爾眼中,現(xiàn)代世界是怎樣一個世界,個體在這個客觀外部世界的生活中所遭遇的是怎樣的運行邏輯。一、生命哲學與文化社會學不過,為了清理齊美爾對于現(xiàn)代社會文化基本特征的診斷,我們首先必須把握他的分析所由出發(fā)的基本立場和視角。齊美爾無疑是為現(xiàn)代社會學奠基的主要經(jīng)典社會學家之一,但是,他同時也是一位重要的生命哲學家。把握這一點對于理解齊美爾現(xiàn)代性話語的特征非常重要。可以這么說,生命哲學構(gòu)成了他對現(xiàn)代文化的社會學考察的形而上學的基礎(chǔ),而社會學則是其生命哲學在面對社會歷史的經(jīng)驗現(xiàn)實時得以展開和落實的分析工具和基本視角。兩者之間的關(guān)系我們可以從他現(xiàn)代性話語的核心貨幣論中看出,當然也可以幫助我們理解他的貨幣論。凡是接觸過齊美爾的人都不會不關(guān)注他的貨幣論,但需要指出的是,與馬克思的《資本論》主要從政治經(jīng)濟學的視角分析經(jīng)濟生產(chǎn)及其商品價值形態(tài)不同,齊美爾雖然視馬克思為其學術(shù)思想的一個淵源,但他更強調(diào)自己的貨幣論為對馬克思的一種彌補。在《貨幣哲學》的“前言”中,他明確表示自己的志向是要為歷史唯物主義構(gòu)建“一層新的底樓,從而一方面使將經(jīng)濟生活同思想文化的原因結(jié)合起來的解釋仍保留其價值,同時,又將這些經(jīng)濟形態(tài)視為更為深廣的心理的甚至形而上學的取向和趨勢的結(jié)果。”(Simmel,1978,56)仔細閱讀《貨幣哲學》及其他著述,就會發(fā)現(xiàn),這所謂“新的底樓”事實上就是生命哲學。生命哲學的中心問題就是“僵死”的東西和“活生生”的東西之間的對立。在齊美爾這里,就表現(xiàn)為生命本身和“生命形式”之間的辨證關(guān)系。生命是一切思考進行之前被賦予的根源性的與件,是不會被固定、封閉于既定形式的連續(xù)的流動。而經(jīng)濟、技術(shù)、藝術(shù)、建制化的宗教以及其他各種制度等等,換言之,即所有文化則是作為人為了生存下去而被創(chuàng)造出來的“生命形式”,是生命借以實現(xiàn)自己的手段。但形式一旦確立就會以自身的邏輯展開,從而發(fā)生各種系統(tǒng)的自主自立化。由此就產(chǎn)生了本原性與非本原性的派生態(tài)的對立、非完結(jié)的東西和完成的東西的對立、以及不斷超越自己的東西(生命)和自足的東西(文化)的對立。(齊美爾,2001,152-153;北川東子,2002,209)貨幣和貨幣經(jīng)濟無疑是重要的生命形式,甚至是現(xiàn)代社會決定性的生命形式。與這種有著自身邏輯的生命形式對應(yīng),生命本身在現(xiàn)代社會中呈現(xiàn)怎樣的質(zhì)態(tài),生命沖動和感受發(fā)生了怎樣的變化?齊美爾的貨幣論一方面要把握,在成熟的貨幣經(jīng)濟之下,在貨幣成為現(xiàn)代生活的文化象征和現(xiàn)代生活的主宰之后,文化呈現(xiàn)什么樣的形態(tài)特征;另一方面則要揭示,在個體生命活動和社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系通過貨幣來規(guī)定和獲得具體形態(tài)之時,個體生活感覺發(fā)生了什么變化及其在社會文化形態(tài)中如何表達。這樣,在齊美爾的貨幣論中,生命哲學的基本圖式和對于具體歷史文化形態(tài)的社會學分析結(jié)合了起來。正是在生命哲學和文化社會學的立場視角之下,齊美爾通過剖析描述由客觀文化(物質(zhì)文化)和主觀文化(個體文化)之間那在他看來不可避免的沖突對立所造成的“異化”或者說文化悲劇,從而揭示出現(xiàn)代文化格局中現(xiàn)代個體的命運。齊美爾將文化定義為:“對生活的精致化、生活的精神化形式、內(nèi)在勞動和外在勞動在生活身上的成果。”(Simmel,1978,446)在此意義上,“文化”顯然與“自然”相對,是自然傾向和趨勢在更高程度上的展現(xiàn),是對于純粹自然性質(zhì)的發(fā)展、豐富和分化所能達到的程度的超越。文化的過程,也就是培養(yǎng)的過程。而就培養(yǎng)而言,齊美爾強調(diào):“那些由意志和理智引起的(使事物超越自身純粹自然的、隨心所欲生活的界限的)發(fā)展……連接著我們的脈搏,并以反作用的方式刺激我們的情感。”“我們在培養(yǎng)事物的過程中,也培養(yǎng)了自己:這是一個價值增值過程,從我們這里出發(fā),又返回到我們身上。”(Simmel,1978,446-447)換言之,文化的過程,可以看作是一個反饋的過程,從個體創(chuàng)造文化,經(jīng)過客觀的文化體系之后,再回到個體;在這個過程中,“主體的精神……使自身進入一種更高級更進步的狀態(tài)。”(齊美爾,2001,171)于此,齊美爾區(qū)別了客觀文化(有時也叫物質(zhì)文化)和主觀文化(有時也稱為個體文化、精神文化)。客觀文化就是“經(jīng)過精心制作、提高和完善的事物,可以引導人類靈魂走向自身的完善,或者指明個體或集體通往更高存在的途徑。”(Simmel,1971,233)而主觀文化則是指“通過這種方式而達致的個人發(fā)展程度”,也即個體吸取客觀文化并將之整合進自身人格結(jié)構(gòu)的程度。從齊美爾對文化過程、對客觀文化和主觀文化的定義解釋可以看出,文化創(chuàng)造的根本目的在于促進人類的自我完善,客觀文化的意義就在于為個體所內(nèi)化從而豐富其人格內(nèi)涵,提升其生命品位。雖然,各種客觀文化的要素作為內(nèi)在勞動和外在勞動的成果會獲得其自身審美的、科學的、倫理的、宗教的獨立價值,但是,從“文化理想”的角度看,就必須超越所有這些獨立的價值,而“將它們作為要素整合進入人類本性之超出自然狀態(tài)的發(fā)展之中。”(Simmel,1978,447)“文化首先意味著通過對世界上的事物的培養(yǎng)達到對個人的培養(yǎng)。”(齊美爾,2001,173)但是,問題就在這里出現(xiàn)了。齊美爾希望看到客觀文化和主觀文化協(xié)調(diào)發(fā)展、同步提升的格局,然而這種格局在現(xiàn)代生活中卻再難出現(xiàn)。客觀文化以各種方式擴張。奧克斯(GuyOakes)在他所編選并翻譯的《齊美爾論婦女、性別和愛》一書的譯者導言中總結(jié)了齊美爾在不同地方提到的客觀文化擴張的各種表現(xiàn):首先,伴隨著現(xiàn)代化的進程,客觀文化的絕對規(guī)模不斷增長;第二,文化領(lǐng)域之不同成分的數(shù)量也在增長,許多以前所沒有的文化成分紛紛出現(xiàn);最后,也是最重要的,文化世界中的各種要素變得越來越相互交織在一起,從而構(gòu)成了一個強有力的、自我包容的世界,并且日益脫離行動者的控制。(Oakes,1984,12)而在客觀文化如此擴張的時候,主觀文化或者說個體文化“絕對沒有以同等程度前進,事實上,它還經(jīng)常出現(xiàn)倒退。”(Simmel,1978,448)齊美爾指出,如果我們檢討過去幾百年來在事物與知識中、在各種機構(gòu)與娛樂中物化的廣大文化,并將其與同時期內(nèi)個體的文化進步相比較,這兩者之間發(fā)展上的不平衡就變得明顯,它們之間的鴻溝越來越大。可以說,現(xiàn)代文化的發(fā)展正是以“凌駕于精神文化之上的物質(zhì)文化的主導地位為基礎(chǔ)的。”(齊美爾,2001,197)在這個發(fā)展過程中,對于個體來說,原本應(yīng)該是用來豐富發(fā)展自己的途徑和手段的外在客觀文化越來越脫離自己這個創(chuàng)造者的控制,日益成為一種自主的、壓迫性的異己力量與自己對立,而不再是培育滋養(yǎng)自己的養(yǎng)料來源:工業(yè)與科學、藝術(shù)與組織將它們的內(nèi)容與發(fā)展的過程強加于個人,至于個人為求自身發(fā)展理應(yīng)獲取文化這一要求,它們不是不加理會,就是根本與其背道而行。……它們自說自話地發(fā)展得越精致、越完善,就越是受控于一種與個人的發(fā)展、與自我實現(xiàn)絕不相容的內(nèi)在邏輯,盡管這類文化產(chǎn)品的產(chǎn)生本來恰恰正是為了個人更好地發(fā)展和自我實現(xiàn)。(齊美爾,2001,172)一個巨大的由各種事物與力量構(gòu)成的組織,割裂了所有的進步、靈性和價值以便把它們的主體形式轉(zhuǎn)換成一種純?nèi)坏奈镔|(zhì)生活的形式,而個體在這個組織里僅僅變成了一個齒輪。(齊美爾,2001,197)這就是所謂文化的異化,也即齊美爾在其許多篇章中一再提到的“文化的悲劇”。許多學者,如盧卡奇、曼海姆等,都指出齊美爾對于文化的異化或者說文化的悲劇的論述缺乏歷史的維度,即沒有象馬克思那樣把人的異化現(xiàn)象和資本主義生產(chǎn)方式這樣一種特定的社會歷史形態(tài)聯(lián)系起來,而是以一種非歷史的方式把文化的異化從資本主義的背景中抽離出來,將其看成是文化本身不可避免的普遍命運,從而引出了一股“形而上的悲情”。也就是說,在齊美爾看來,文化悲劇的出現(xiàn)是一種文化自身的宿命,是其內(nèi)在固有邏輯的結(jié)果,體現(xiàn)的是文化創(chuàng)造和文化生活的終極悖論。應(yīng)該說,在齊美爾的許多論述中,將客觀文化和主觀文化的分離對立,將人類創(chuàng)造的文化客體反過來成為創(chuàng)造者個體的強制性的、壓抑性的力量的文化異化現(xiàn)象看成是文化自身固有邏輯的結(jié)果、看成是普遍的文化悲劇的這種非歷史性的傾向是明顯的。齊美爾曾明確指出:“創(chuàng)造性生命不斷地產(chǎn)生出一些不是生命的東西,一些會摧毀生命、用自己強有力的聲音對抗生命的東西。……這一悖論是真正的、無所不在的文化悲劇。”(齊美爾,2001,175)他還說:“馬克思所謂的經(jīng)濟商品的‘拜物教’標明的不過是文化內(nèi)容之普遍命運的一個特例。”(Simmei,1968,42)他的這一結(jié)論事實上是他所采用的上述生命哲學圖式所必然導致的結(jié)果。在此意義上,齊美爾在此提供的是一種關(guān)于文化創(chuàng)造與存在的一般的形而上學。但是,盡管如此,有一點卻無需置疑,即在由其生命哲學所導致的這種關(guān)于文化創(chuàng)造與存在的一般的形而上學之下,其文化社會學的視角使齊美爾所聚焦的是現(xiàn)代的文化征象,是文化創(chuàng)造和文化生活之固有的終極悖論在現(xiàn)時代的獨特呈現(xiàn)。資本主義的現(xiàn)代文化矛盾或許只是固有文化悲劇一個歷史片段,但齊美爾所關(guān)心的正是他自己生活于其中的這個時代片段。事實上,齊美爾雖然認為文化的異化是其自身內(nèi)在固有邏輯的結(jié)果,因而是普遍的必然命運,但是,他并不認為在人類歷史的所有時代都象現(xiàn)時代那樣出現(xiàn)主客觀文化之間嚴重的乖離對立。“希臘人對哲學、科學、戰(zhàn)略決策及生活享受等領(lǐng)域所作的貢獻,使每個受過教育的人或多或少能夠掌握。他可直接將大量客觀文化應(yīng)用于自己的主觀文化建設(shè),使主客觀文化同時得以和諧發(fā)展。”(齊美爾,1991,95)在接下來的中世紀、文藝復興時期、一直到18世紀的啟蒙運動、德國理想主義的偉大時代,由于都存在有利于社會個體成員從總體上把握社會文化成果的、統(tǒng)馭整個人類范圍并指導一切專門領(lǐng)域的文化思想,因而也沒有產(chǎn)生特別深切的文化不適。(齊美爾,2001,154-158)客觀文化凌駕于主觀文化之上并擠壓剝蝕主觀文化是現(xiàn)代文化的癥象,只是到了現(xiàn)代、特別是在19世紀的西方社會舞臺上,齊美爾才真切地看到了這出文化悲劇的淋漓盡致的上演。因此,我們不妨這樣理解,在齊美爾看來,文化悲劇固然寄寓于文化自身的內(nèi)在固有邏輯之中,但是這個邏輯到了當今時代才算真正完全徹底地展開,從而一直潛伏并積累著的不適暴發(fā)呈現(xiàn)為明顯的病癥。在關(guān)于文化的一般的形而上學的外殼之下,齊美爾提供的是“當今時代的哲學”,是對于現(xiàn)代性的病理學診斷。(Frisby,1986,39)在明確了齊美爾的文化論析是對當今時代的病理學診斷之后,接下來的問題就是,究竟是什么因素推動了文化悲劇在當今時代的徹底展開,使得客觀文化成為一種異己的壓迫性力量凌駕于個體之上?二、勞動分工、主客觀文化之分裂和個別化齊美爾是通過把貨幣經(jīng)濟和勞動分工相聯(lián)系來分析客觀文化的膨脹和主客觀文化之間的分裂沖突的。與涂爾干之關(guān)注勞動分工對于社會團結(jié)、社會整合的影響不同,齊美爾的分析接近于從黑格爾(指出市民社會中的分工使勞動者的工作變得越來越抽象)到馬克思(指出現(xiàn)代社會分工推動了勞動者勞動的異化)的思路方向,著眼于勞動分工的文化后果,著眼于勞動分工對于勞動者個體人格的影響。如上所述,基于其生命哲學的立場,齊美爾認為,主客觀文化之走向分裂沖突是文化自身固有悲劇的體現(xiàn)。這一悲劇的根源在于,人創(chuàng)造的客觀文化產(chǎn)品會獲得自身獨立的存在形態(tài)和結(jié)構(gòu);并且,由于世界上的事物可以被無限地加工,因而文化客體也就可以無限地拓展,但是個體吸收同化客觀文化的能力卻注定是有限的,因而兩者之間出現(xiàn)鴻溝是必然的文化命運。但是,在勞動分工和社會分化不發(fā)達、并且存在著統(tǒng)馭和指導整個人類生活各個領(lǐng)域的文化思想的時代中,個體相對比較容易了解和把握社會生產(chǎn)的整個過程及其成果,因而,主客觀文化之間尚能大體上保持平衡。但是,近代以來勞動分工的迅速發(fā)展終于徹底打破了這種原本勉強的平衡。一方面,勞動分工和專業(yè)化的提高大大增進了創(chuàng)造文化世界之各種成分的能力,另一方面,精細的勞動分工使產(chǎn)品匯聚了來自眾多個體的能量,從而使產(chǎn)品作為一個統(tǒng)一體必然超越于任何一個高度專業(yè)化的、被系縛于生產(chǎn)過程之某個局部或片段的個體,個體失去了對總體文化的感覺和控制能力。客觀文化日長,個體文化日衰。在《貨幣哲學》的最后一章中,齊美爾從勞動過程的分解和專業(yè)化造成個體單方面的發(fā)展、勞動者和生產(chǎn)資料的分離造成勞動、勞動產(chǎn)品和勞動者的分裂、現(xiàn)代機器所體現(xiàn)的勞動對象的專門化損害個人技能的有效性、以勞動分工為基礎(chǔ)的現(xiàn)代生產(chǎn)和消費者之間的關(guān)系瓦解了消費者與產(chǎn)品的親密關(guān)系等方面,詳細地分析了勞動分工的各個側(cè)面對于主客觀文化之分裂的影響。勞動分工的所有這一切方面,齊美爾指出,最終構(gòu)成了“一幅整體的圖畫,在這幅圖畫中,文化內(nèi)容不僅僅相對于接受它的人,而且相對于生產(chǎn)它的人,都成為日益有意識的客觀精神。而從這種客觀化推進的程度,我們越來越能夠理解我們的考察所由出發(fā)的那種奇怪的現(xiàn)象,即:個體文化的提高會明顯地落后于物質(zhì)的、功能的和精神的客觀文化的提高。”(Simmel,1978,463)不過,如果說,上述分析論述表明了勞動分工推動了主客觀文化的分裂,導致了物質(zhì)文化以損害壓抑個體文化、個體的人格完整為代價的擴張的話,那么,需要明確的是,齊美爾最終要申明的是,這種過程和情形是和貨幣經(jīng)濟的發(fā)展成熟不可分割地交織在一起的。“專業(yè)化的情形和貨幣經(jīng)濟的相互作用構(gòu)成了一個歷史的統(tǒng)一體”(Simmel,1978,468),強化了文化的客觀化過程。齊美爾指出,一方面,是貨幣的使用推動了分工的發(fā)展:將生產(chǎn)過程分解為許多部分的操作,要求一個運作絕對精確和可靠的組織,而自結(jié)束奴隸勞動以來,分工就只有在給勞動者償付貨幣的條件下才能產(chǎn)生和發(fā)展。另一方面,正是分工導致了交換,正是分工的精細化所形成的產(chǎn)品的多樣性以及指向產(chǎn)品的愿望(消費)的多樣性導致了交換的復雜化,從而促使了貨幣這種一般等價物的產(chǎn)生和發(fā)展,使貨幣的作用變得越來越大,越來越不可或缺。在分析文化的客觀化和勞動分工之間的關(guān)系時,齊美爾曾指出,消費活動是連接兩者的橋梁。因為產(chǎn)品只有越具有客觀性、越?jīng)]有個性,才會越適合更多的人;同時只有對生產(chǎn)進行最嚴格的分化,才能生產(chǎn)出消費活動要求的既便宜又多的東西。(Simmel,1978,455)但顯然的是,如果沒有貨幣的參與,分工與文化客觀化之間的這座橋梁恐怕始終只能停留在虛構(gòu)的藍圖中,至多只是一堆零散的材料,而缺乏將其組合聯(lián)結(jié)成現(xiàn)實結(jié)構(gòu)的媒介。在勞動分工、消費活動、文化客觀化數(shù)者之間,貨幣的地位和角色可以說是多重性的,它既是勞動分工的推動促進者,又作為勞動分工所促進的后果成為交換和消費活動的最一般的媒介和手段,從而,最終在齊美爾的眼中成為現(xiàn)代社會中客觀文化相對于主觀文化之優(yōu)勢的負載者,成為客觀化邏輯的執(zhí)行者:物的文化之所以成為一種凌駕于個體文化之上的優(yōu)勢力量,是因為在現(xiàn)時代中物的文化成長為一種統(tǒng)一體,獲得了一種自主自足性。生產(chǎn),連同其技術(shù)和成果,呈現(xiàn)為一個確定的、按其自身邏輯決定和發(fā)展的宇宙,這個宇宙與個體相對,就如同命運和我們那不安分、不規(guī)則的意志相對。這種形式上的自主,這種將文化內(nèi)容統(tǒng)一成自然關(guān)系的一個鏡像(mirror-image)的內(nèi)在迫力,只有通過貨幣才能成為現(xiàn)實。一方面,貨幣就像有機體的關(guān)節(jié)系統(tǒng)一樣發(fā)揮作用,使它的各個因素能夠被移動,在因素之間建立起相互依賴關(guān)系,并通過系統(tǒng)傳送所有刺激沖動。另一方面,貨幣又好比是血流,其連續(xù)的循環(huán)滲透到肢體器官的所有復雜的部位,從而通過均勻地供養(yǎng)所有這些部位而將它們的功能統(tǒng)一起來。(Simmel,1978,469)正如弗瑞斯比所說的那樣:在齊美爾看來,貨幣是編織現(xiàn)代社會之網(wǎng)的蜘蛛。(Frisby,1986,88)因而,齊美爾最終將成熟的貨幣經(jīng)濟,而不是其他別的什么,看作是現(xiàn)代社會和文化的最基本的特點和基礎(chǔ),看作他眼中的現(xiàn)代性的著落點:“貨幣代表了現(xiàn)代社會和文化的最獨特的特點。……現(xiàn)代社會就像一張網(wǎng),它的‘精細的、無形的絲線……把人和人編織到了一起’。但同時,這張網(wǎng)的客觀單元又排空了它們的主觀社會關(guān)系內(nèi)容,尤其是排除了特定的人格品性之間的關(guān)系。”(多德,2002,31)事實上,對于齊美爾來說,勞動分工、消費擴張等等本來就是貨幣經(jīng)濟所內(nèi)涵的范疇。再進一步說,之所以是貨幣經(jīng)濟成為現(xiàn)代社會和文化的最基本的特點和基礎(chǔ),之所以是貨幣而不是其他什么東西成為編織現(xiàn)代社會之網(wǎng)的蜘蛛,成為客觀化邏輯的執(zhí)行者、負載者,則植根于貨幣本身作為通用的一般交換媒介所具有的特性和功能。齊美爾指出,貨幣本身沒有性格,惟其沒有性格,它才作為純粹的交換媒介而能與所有東西交換。貨幣的存在引發(fā)了交換的普遍化、全面化,這種無性格的東西就像一個公分母介入了物與物、人與物、人與人之間,沒有任何東西不可通過貨幣與其他東西交換,沒有任何東西獨特到不可通過貨幣與其他東西比較。“貨幣使一切形形色色的東西得到平衡,通過價格多少的差別來表示事物之間的一切質(zhì)的區(qū)別。……貨幣挖空了事物的核心,挖空了事物的特性、特有的價值和特點,毫無挽回的余地。”(齊美爾,1991,265)在此,貨幣體現(xiàn)出了作為純粹的交換手段所具有的最根本的性能:化質(zhì)為量。也就是說,當我們開始從事物的貨幣價值這一角度觀察和評價事物的時候,事物就退出了具有自己的獨特本性的存在這一范疇,它的質(zhì)的價值就轉(zhuǎn)化為量的價值,它本身的那種屬性,即對自己本身和對他物的兩重性關(guān)系中顯示的獨特意義,就喪失了。化質(zhì)為量,事實上也就是化獨特為一般、化主觀價值為客觀的、可度量的價格。貨幣化約了、夷平了事物與事物之間、包括人與人之間的所有本質(zhì)區(qū)別。這樣,當貨幣作為純粹的交換媒介推動了交換關(guān)系的全面化、普遍化時,一方面得以把社會的各種要素連接為了一個統(tǒng)一的整體,從而使“物的文化之所以成為一種凌駕于個體文化之上的優(yōu)勢力量”成為可能;另一方面也就將這種與主觀心性和個性品質(zhì)絕不相容的客觀化邏輯注入了整個社會,將量化原則或者說思維判斷模式加諸于所有社會關(guān)系:在貨幣經(jīng)濟主導的地方,“可以很容易地舉出大量例證來說明數(shù)量的范疇日益壓倒品質(zhì)的范疇,或者更精確地說,就是這樣一種趨勢,即品質(zhì)消融于數(shù)量,抽空質(zhì)的因素,只承認運動的專門的(可度量的)形式,將所有特定的、個別的、有自身特性的事物通通解釋為多少、大小、寬窄、疏頻這類毫無色彩、僅能用數(shù)字來確定和表示的因素。”(Simmel,1978,278)因此,在貨幣身上,現(xiàn)代社會互動和關(guān)系、現(xiàn)代生活風格的那種排斥主觀個體性的客觀性得到了最好的表達形式和推動力量。“以其‘用毫不容情的殘酷的客觀性’來度量一切事物為基礎(chǔ),貨幣創(chuàng)造了一個類自然的宇宙,……(這個宇宙)‘有其綿綿不絕的內(nèi)聚力和嚴格的因果性。’在這個類自然的宇宙中,貨幣作為終極的、純粹的手段,作為冷漠的工具居住于中心。”(Frisby,1986,103)換言之,貨幣及貨幣經(jīng)濟在推動形成凌駕于主觀文化之上的外部客觀文化形態(tài)的同時,也往人們主觀內(nèi)部世界注入了一種客觀化的精神,從而改變了人們?nèi)粘Ｉ钪袑τ谕獠渴澜绲睦斫怏w驗方式。而這就要觸及到齊美爾現(xiàn)代性話語所關(guān)注的焦點,即現(xiàn)代性體驗了。三、體驗與心性質(zhì)態(tài)關(guān)于齊美爾對于現(xiàn)代性體驗情態(tài)的直接論述,可能由于《大都會與精神生活》這篇被美國芝加哥城市社會學派的主將沃斯(LouisWirth)稱為“從社會學觀點談?wù)摮鞘械淖钪匾膯纹恼隆钡拿慕o人的壓倒性印象,因而人們很容易認為齊美爾將大都會這個獨特的現(xiàn)代社會生活和功能的空間組織結(jié)構(gòu)看作是現(xiàn)代精神生活的決定因素,或至少將大都會和貨幣經(jīng)濟并列為現(xiàn)代性體驗和人格、現(xiàn)代性心性反應(yīng)的根源。但是,弗瑞斯比卻明確指出,對于齊美爾來說,“雖然大都會和成熟的貨幣經(jīng)濟都是現(xiàn)代性體驗的存在處所,但是歸根結(jié)底還是貨幣經(jīng)濟的發(fā)展表明了現(xiàn)代性體驗的根源。成熟的貨幣經(jīng)濟的發(fā)展構(gòu)成了現(xiàn)代性體驗的歷史性根源。”(Frisby,1986:103)應(yīng)該說,弗瑞斯比的理解是比較反映齊美爾的思路的。如前所述,在其文化社會學的視角之下,齊美爾所要探討把握的根本問題,就是在貨幣成為現(xiàn)代生活的文化象征和現(xiàn)代生活的主宰,個體情感與社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系通過貨幣來規(guī)定和獲得具體形態(tài)之后,個體生活感覺、個體的心性特質(zhì)發(fā)生了什么變化以及在社會文化形態(tài)中如何表達。大都會固然是齊美爾展開其思想的舞臺,但這恰恰是因為大都會往往是貨幣經(jīng)濟的中心。換言之,大都會生活集中地體現(xiàn)了貨幣經(jīng)濟的支配,從而也就成為現(xiàn)代性體驗和心性質(zhì)態(tài)的集中表現(xiàn)場所。那么,在貨幣和貨幣經(jīng)濟所推動、所主導、所象征的現(xiàn)代文化形態(tài)下,個體的生活感覺和心性質(zhì)態(tài)究竟發(fā)生了怎樣的變化?齊美爾又是怎樣分析和描述這種現(xiàn)代性體驗和人格特征的?對此,不少齊美爾的研究者根據(jù)他的有關(guān)論述都作了解讀概括。有人強調(diào)理性性格,有人著重感性心靈,有人則專注于現(xiàn)代人對于生命及其意義的感受形式。應(yīng)該說,所有這些都是齊美爾眼中的現(xiàn)代文化形態(tài)帶給現(xiàn)代個體心性和生活感受的結(jié)果。但是,鮮有人指出,齊美爾在其看似零散隨意的各種敘述中,事實上是從兩個層面來揭示說明個體的現(xiàn)代性體驗和人格特征的,而正是這兩個層次使得齊美爾所揭示的現(xiàn)代性體驗和人格特征的各種看似對立矛盾的側(cè)面有了內(nèi)在的聯(lián)系。齊美爾分析說明的兩個層次,一個我們可以用“順應(yīng)”來表示,即個體體驗和人格的某些側(cè)面是其順應(yīng)貨幣經(jīng)濟所主導的現(xiàn)代文化形態(tài)或社會生活環(huán)境的直接結(jié)果,或者說,是現(xiàn)代文化形態(tài)、現(xiàn)代社會生活的客觀邏輯、形式、節(jié)奏直接作用內(nèi)化于個體心靈的結(jié)果;另一個我們可以用“反彈和逃逸”來表示,即個體體驗和人格的某些方面是對貨幣經(jīng)濟所主導的現(xiàn)代文化形態(tài)、現(xiàn)代社會生活之客觀邏輯的反彈,是對“由一種社會技術(shù)組織”所帶給個體的“降低或磨蝕”逃逸抗拒,體現(xiàn)了力圖保持個人的獨立和個性的努力和要求。(齊美爾,2001:186)作為個體在其社會生活中順應(yīng)貨幣經(jīng)濟所主導的現(xiàn)代社會文化形態(tài)的一個結(jié)果,齊美爾指出,現(xiàn)代人對生命意義的感受發(fā)生了改變。如前所述,貨幣作為“本身無質(zhì)可言”的中介力量,作為公分母介入人與人之間、人與商品之間,任何價值如果要轉(zhuǎn)化為其他的價值,只能先轉(zhuǎn)化為貨幣,而貨幣則可以和任何東西交換。這樣,貨幣這一物與人之間的絕對中介物就成為“各種飛逝的現(xiàn)象的可靠支點”,它作為一切價值的絕對表現(xiàn)形式,在現(xiàn)代社會普遍化的交換活動帶來的“令人眼花繚亂的各種手段”中成為最終的手段,進而直接成為人們的目的意識所停留之物,成為現(xiàn)代人意識中所關(guān)注的焦點、依賴的支點,而生命原本的目的則被手段所遮蔽。齊美爾從分析貨幣經(jīng)濟、關(guān)注貨幣的文化社會學意義出發(fā),得出了與韋伯所極論的認為現(xiàn)代社會中工具理性壓倒價值理性相似的結(jié)論:“從來沒有一個東西能夠像貨幣那樣,其自身價值原本完全在于其作為手段的特質(zhì)、在于其能夠轉(zhuǎn)化為更具體價值的能力,但最終卻暢通無阻地、毫無保留地發(fā)展成為一種絕對的心理性價值,一種控制我們的實踐意識、牽動我們的全部注意力的終極目的。”(Simmel,1978:232)對于“大多數(shù)的現(xiàn)代人”來說,“在內(nèi)心中,貨幣從一種純粹的手段和前提條件成長為最終的目的。”(齊美爾,2000:10)目標為手段所遮蔽、意義為工具所窒息,這是現(xiàn)代文明、現(xiàn)代人生存感覺的一個突出特征,無疑,在齊美爾眼中,跟在其他許多思想家的眼中一樣,也是現(xiàn)代文明中存在的主要問題。齊美爾指出,金錢充其量只能給人一種負面的、消極的、空洞的“自由”,但不能給人以充盈的意義,不能給個體生命以價值方向從而積極地發(fā)展完善自我。因此,生活一旦只關(guān)注金錢,這種根本上只是手段的東西就變得沒有用處和不能令人滿意;人們一旦達到了這個原本只有手段意義的“目的”,就馬上會不可避免地出現(xiàn)致命的無聊和失望:金錢為人們贏得的自由是消極意義上的自由,表面上獲得金錢的人能夠擁有做任何事情的自由,但是實際上他沒有任何方向,沒有任何確定的內(nèi)容,這樣的自由助長了空虛感和漂浮感,導致個體隨波浮沉于每一個偶然的沖動。……他們用金錢換掉了個體之自我中具有積極含義的內(nèi)容,而金錢卻無法提供積極的內(nèi)容。……犧牲掉生活的積極內(nèi)容意味著出賣個人價值——除非其他價值立即填補上它們空缺后的位置。(Simmel,1978:402-403)“金錢只是通向最終價值的橋梁,而人是無法棲居在橋上的。”(齊美爾,2000:10)而就在貨幣在現(xiàn)代人的意識中從一種純粹的手段和前提成長為最終的目的的同時,它也孕育了“理智至上”的理性性格這一典型的現(xiàn)代人格特征,以及另一種在齊美爾看來同樣“十分現(xiàn)代的”的生活感受,即倦怠感。理智之上的理性性格顯然是順應(yīng)貨幣經(jīng)濟主導的外部社會生活環(huán)境的結(jié)果。“貨幣經(jīng)濟與理性操控一切被內(nèi)在地聯(lián)系在一起。在對人對事的態(tài)度上,它們都顯得務(wù)實,而且,這種務(wù)實態(tài)度把一種形式上的公正與冷酷無情相結(jié)合。”(齊美爾,2001:187-188)這種冷酷的理性態(tài)度最典型地表現(xiàn)在現(xiàn)代人的計算性格中。與以前相比,現(xiàn)代精神變得越來越精于算計、越來越緇銖必較。“大體上,現(xiàn)代人用于應(yīng)對世界、調(diào)整個人的和社會的關(guān)系的理智功能可以稱作是計算功能。……不僅僅是物質(zhì)世界,需要用測量和衡量的方式在理智上加以征服,就連生活價值本身,無論是悲觀主義還是樂觀主義,也都想通過權(quán)衡快樂和痛苦(最好是從數(shù)量上精確計算這兩種因素)而加以確定。”(Simmel,1978:443-444)現(xiàn)代人的這種務(wù)求精確的計算心理和以前時代那種比較容易沖動、孤注一擲、聽憑情感決定的氣質(zhì)全然不同。而之所以如此,齊美爾指出,則和貨幣經(jīng)濟的統(tǒng)治有著緊密的因果關(guān)系。事實上,可以說,它是貨幣化質(zhì)為量的功能邏輯滲透到了現(xiàn)代社會生活各個領(lǐng)域的直接產(chǎn)物,是貨幣經(jīng)濟從自身出發(fā)所產(chǎn)生的在日常交往中進行不間斷的數(shù)學運算的必要性直接內(nèi)化于個體的后果。(Simmel,1978:444-446;齊美爾,2001:188-190)而就在現(xiàn)代人變得越來越工于計算、越來越呈現(xiàn)出“理智之上”的理性性格的同時,他也產(chǎn)生了日益強烈的倦怠感。在齊美爾這里,倦怠感意味著人們的心神被強烈的刺激搞得精疲力竭,通常表現(xiàn)為分別力的鈍化,即人們對于事物的微妙差別和獨特本質(zhì)不再能夠作出感覺細微的反應(yīng)的一種遲鈍的、麻木不仁的態(tài)度。倦怠感自然在大都會中表現(xiàn)得最為明顯,幾乎可以說是“專屬于大都會的心理現(xiàn)象”,但根本上則還是與貨幣在現(xiàn)代社會中成為生活的壓倒性的目的有關(guān)。一方面,貨幣與其他目標不一樣,對于其他許多目標來說,人們并不是在任何時候都可以期望或追求它們的,但金錢不同,從原則上講,人們?nèi)魏螘r候都可以追求這個目標。這樣,在貨幣成為生活的壓倒性目標之后,就“給現(xiàn)代人的生活提供了持續(xù)不斷的刺激,……給現(xiàn)代生活裝上了一個無法停轉(zhuǎn)的輪子,它使生活這架機器成為一部‘永動機’,由此就產(chǎn)生了現(xiàn)代生活常見的騷動不安和狂熱不休。”(齊美爾,2000:12)而“無限地追求快樂使人變得倦怠,因為它激起神經(jīng)長時間地處于最強烈的反應(yīng)之中,以至于到最后對什么都沒有了反應(yīng)。”(齊美爾,2001:190。譯文有改動,原譯“厭世”改譯為“倦怠”。)另一方面,當中性與冷漠的貨幣以所有價值公分母的形式徹底淘空了事物的內(nèi)核、個性、特殊的價值和不可比性之后,在奔流不息的金錢的溪流中,所有事物都以相等的重力漂蕩。于是在現(xiàn)代人漂浮不定的感覺中,再也知覺不到不同對象的意義和不同價值,所有對象被毫無實質(zhì)性地經(jīng)驗,就像白癡與事物的關(guān)系一樣。一切具體有形的事物,或者說事物中那些經(jīng)濟上無法表達的特別意義就一一同他擦肩而過。就此而言,作為同是順應(yīng)貨幣經(jīng)濟所統(tǒng)治的外部文化環(huán)境的結(jié)果,理智至上的理性性格和倦怠感事實上是一個硬幣的兩面,因為,一個“理智上世故的人對所有真正的個性都漠不關(guān)心。”(齊美爾,2001:188)理性聚焦于事物之共通的貨幣價格的另一面,就是無力、無暇或無心去關(guān)心事物本身獨特的價值。齊美爾關(guān)于現(xiàn)代人之理性性格和倦怠感的論述直接啟發(fā)了他的美國學生沃斯的思想,并為他在《作為一種生活方式的城市化》一文中所繼承和發(fā)揮。(Wirth,1969:18)值得一提的是,就把理性性格看作是現(xiàn)代精神質(zhì)態(tài)的重要方面而言,齊美爾與韋伯顯然又共享了一個現(xiàn)代性命題。韋伯之用理性化來描述把握世界的現(xiàn)代性,也不僅僅只是說明外部世界的組織和制度結(jié)構(gòu),同時也用來表示內(nèi)部世界,即個體的生活態(tài)度和認知體驗方式。但是,齊美爾與韋伯不同的是,在齊美爾看來,理智至上的理性性格,包括它伴隨的對應(yīng)面倦怠感,固然是現(xiàn)代性體驗和人格的重要方面,但只是個體順應(yīng)金錢邏輯主宰的外部社會文化環(huán)境而形成的外部保護層面,是日常生活中應(yīng)付外部世界必不可少的防衛(wèi)機制:理性性格使他以不變應(yīng)萬變的方式有效應(yīng)對,拒絕對事物作出區(qū)別性反應(yīng)的倦怠感保護他免受過多、過強刺激的傷害。但是,個體并不只是一味地順應(yīng)外部世界的邏輯。在此,我們不妨來看一下齊美爾關(guān)于個體與社會的關(guān)系這一被他認為是“社會學的根本問題”的觀點。在說明“社會交往的形式”這一他的核心概念時,齊美爾指出:“人類創(chuàng)造了社會交往的形式,但這不是唯一的邏輯可能性。”(Simmel,1971:36)在他看來,涂爾干的“社會學主義”在我們理解個體的體驗上是不可取的。個體并不僅僅只是社會的。個體既在社會之中,又在社會之外;既是社會的產(chǎn)物,又是自主生活的產(chǎn)物;既為社會而存在,也為自己而存在。由此,我們也可以從另一個角度來看齊美爾的與其生命哲學緊密相聯(lián)的文化悲劇論,即:之所以文化悲劇乃是主觀文化和客觀文化、主體精神和客觀形態(tài)之間無法調(diào)解的矛盾,是因為在個體于社會之外,作為自主生活的產(chǎn)物,為自己而存在時,他的主觀精神總要設(shè)法抗拒和沖破外部客觀世界對它的壓抑和侵蝕,無論這個外部世界是多么強大,也無論這種抗拒是多么的有限和多么的個體化。倘若在日常社會生活中現(xiàn)代個體主要是順應(yīng)貨幣經(jīng)濟所主宰的外部世界,那么,在其個體性的私人生活和私人關(guān)系中則往往表現(xiàn)出對這個外部世界的運行邏輯的反彈和逃逸。齊美爾列舉分析了現(xiàn)代個體抗拒抵御外部世界的壓抑侵蝕的許多表現(xiàn)形態(tài)。比如,由于在貨幣主宰的大都會生活中個性被忽視,現(xiàn)代都市人就忍不住用最怪異的方式,極端夸張的舉止,乃至反復無常、矯揉造作的表現(xiàn)來標榜自己,表示自己的與眾不同。這說明,在外部世界的日常生活“由越來越多非個人的以及取代了真正個性色彩和獨一無二的東西所構(gòu)成”時,人們?yōu)榱吮４嫠顐€人性的東西就要“最強烈地呼喚獨特性;為了仍然可以保持對自我的意識,人們不得不夸大個人因素。”(齊美爾,2001:198)這是典型的反彈。齊美爾又分析了冒險、旅行、賭博等現(xiàn)代人熱衷的活動,描繪了作為“潛在的流浪者”的“陌生人”的體驗,描繪了“秘密社會”等