論戴震的宋儒觀與宋學之辨

戴震是乾嘉思想的著名儒家大師。同時，他也是儒家最著名的批評“理性謀殺”的思想家。作為中國文化現代轉型的本土資源,戴震對晚清以來的學術思潮產生了深遠影響,被梁啟超、胡適等人所推重。對戴震將經學與哲學融為一體的治學風格及其思想的前后變化,學界多有所察,但在分期斷限及變化成因上卻多有分歧。本文以戴震對“道”的體認為基點,結合他對宋儒的態度及在考據與義理之間的偏重取舍,對戴學作前后三期的分判梳理,以揭示其思想發展的內在邏輯和最終旨趣。一、戴震以“義”為其所得,與宋儒之“經”及“道”的關系乾嘉時期,漢學與宋學、考據與義理二水分流,彼此對峙。治漢學者重考據,言理學者尚義理,為學宗旨和治學風格隔自云泥。但它們的終極目標卻殊途而同歸,“聞道”與“弘道”乃其所共奉的信仰——“道”實為貫穿于理學和清學之間的一個內在生命。自唐代韓愈首倡“道統”說以抗衡釋道的挑戰以來,以身擔道的信念便成為儒者安身立命的最后寄托。所不同的是,不同時期、不同學派的儒者其“聞道”的“從入之途”不同而已。大體而言,理學中陸王一派相信“道統心傳”,故其“聞道”之所從入在于“發明本心”,而認為知識(包括儒家經典)與“聞道”不相干系,至其末流甚至“束書不觀”了。與此形成對照,程朱一派則相信“道在六經”。程頤即認為“《大學》,孔氏之遺書,而初學入德之門也”(朱熹,2011年,第4頁),明儒楊慎亦說:“伊川謂治經貴道,引韓非子買櫝還珠,然猶知有經也。”(《升庵全集》卷七十五)朱熹則說:“《六經》是三代以上之書,曾經圣人之手,全是天理。”(朱熹,1988年,第190頁)這無異于“六經載道”之理學家言。在這一點上,乾嘉學派可謂直承程朱之緒,在“六經乃載道之具”的共識下,經學考證蔚為大觀。然而,程朱與乾嘉學者在對待《六經》的態度上畢竟有別。即如朱子,雖不廢經,甚至在經典的訓詁考釋上多有卓績,但他也說“讀《六經》時,只如未有《六經》。只就自家身上討道理”。又說:“經之有解,所以通經。經既通,自無事于解。借經以通乎理耳。理得則無俟乎經”(同上,第192頁),以至主張“半日靜坐,半日讀書”。因為經典訓釋的工作在理學傳統中究屬從屬的地位,宜其有如是之說。反之,在乾嘉學派那里,儒家經典則是其全部考據工作的文本依據,自是不可須臾離。另一方面,程朱之解經以義理為尚,心性問題為其究心所在;乾嘉漢學則以考據為宗,探尋《六經》真義為其最后歸趨。具體到戴震,他對于“道”的認知,在乾隆二十二年(1757)離京游揚之前,還停留在“道在六經”這種最基本的傳統認識的層次上,亦即停留于“道”之載體上,而尚未形成自己有關“道”的內涵的系統認識。在這一階段,戴震猶視宋儒之義理優于漢儒之考證,甚則也只認義理與考證平分秋色,各有優劣,而皆為“聞道”的從入之途,職是之故,宜其持尊宋述朱之立場。乾隆十五年(1750),戴震在《答鄭丈用牧書》中說:“今之博雅能文章善考核者,皆未志乎聞道。”(戴震,2009年,上編,第186頁)言下之意竟獨以義理為“聞道”之途。乾隆二十年(1755)戴震入都之初所撰《與方希原書》和《與姚孝廉姬傳書》,對于考據與義理的關系復有所論。前書中說:“古今學問之途,其大致有三:或事于義理,或事于制數,或事于文章。事于詞文章者,等而末者也……圣人之道在《六經》,漢儒得其制數,失其義理;宋儒得其義理,失其制數。”(同上,第189頁)乾隆時代,戴震首發義理、考據、詞章之學問三分說,細味其言,則知戴震心中此三者有先后輕重的分別,詞章為“等而末者”已明白無誤,而義理優于考證亦隱于措辭間。《與姚孝廉姬傳書》曰:“先儒之學,如漢鄭氏、宋程子、張子、朱子,其為書至詳博,然猶得失中判。其得者,取義遠,資理閎,書不克盡言,言不克盡意。學者深思自得,漸近其區;不深思自得,斯草薉于畦而茅塞其陸。其失者,即目未睹淵泉所導,手未披枝肄所岐者也……故誦法康成、程、朱,不必無人,而皆失康成、程、朱于誦法中,則不志乎聞道之過也。誠有能志乎聞道,必去其兩失,殫力于其兩得,既深思自得而近之矣,然后知孰為十分之見,孰為未至十分之見。”(同上,第185頁)書中意義可發覆者有二:其一,漢儒(漢鄭氏)、宋儒(張子、程朱)各有所得,亦各有所失,“得失中判”而已,無所軒輊。其二,漢學、宋學皆可達道,去其兩失而致其兩得則可至“十分之見”,亦即可“聞道”矣。顯見,此時的戴震基本上猶視考據與義理為對等關系,皆為聞道的從入之途。在早年的為學實踐上,戴震即持此考據、義理平等觀以治經。成書于乾隆十七年(1752)的《屈原賦注》,乃戴震早年代表作之一,對于《楚辭》這部“經之亞”,其之注既“考識精核”,又闡釋“著書之指”,在考據與義理之間無所偏執。他說:“《楚辭》二十五篇之書,蓋經之亞。說《楚辭》者,既碎義難逃,未能考識精核,且彌失其所以著書之指。”(同上,第202頁)戴震之尊宋述朱還間接表現于早年之作《經考》和《經考附錄》。段玉裁編《戴震文集》系此書于乾隆癸酉(1753年),而余英時考定為乾隆己巳(1749)或庚午(1750)。(參見余英時,第187頁)要之,《經考》和《經考附錄》二作創于戴震入都之前,殆無疑義,當然也就代表了戴震早年的學術思想。在《經考》和《經考附錄》中戴震不僅多所援引程朱之說,且在《經考》中尚以“理明義精”推尊程朱(《經考》卷五,“理明亦精之學”條),甚至為頗遭物議的朱子《大學》“格物補傳”曲為回護。朱子說:“自程子發明格物致知之說,始知《大學》有闕文。凡后儒謂格物致知不必補,皆不深究圣賢為學之要而好為異端,其亦謬妄也矣!”(《經考附錄》卷四,“二程子更定《大學》”條)戴震發論所以如此,蓋因其對“道”之內涵尚無“自得之義理”,故不覺程朱之義理于《六經》、孔、孟之言有異也。要而言之,入都前,戴震對待宋明理學的態度整體上是以程朱為圭璧而拒斥陸王。與戴震同時之章學誠即以戴震為朱學傳人。(章學誠,2008年,第78-81頁)錢穆說“戴學從尊宋述朱起腳”(錢穆,第353頁),洵為不刊之論。二、惠、戴“理義”的轉向與人的重新發現但是,乾隆十九年(1754)戴震入都以后,一腳踏進漢學考證的包圍圈。戴震隸籍安徽休寧,徽、歙乃朱子故里,流風所被,學者固多守朱子圭臬。但入都以后,京城卻是另一番風景。戴震甫入京,即拜訪錢大昕,后又結交秦蕙田、紀昀、王鳴盛、王昶、朱筠和盧文弨等考據學大家,相互延譽,聲名鶴起。處此漢學氛圍,宜其論學有變也。《年譜》乾隆二十年條載曰:“金匱秦文恭聞其善步算,即日命駕,延主其邸,朝夕講論《五禮通考》中‘觀象授時’一門,以為聞所未聞也。文恭全載戴先生《勾股割圜記》三篇,為古今算法大全之范,其全書往往采先生說。”(段玉裁《戴東原先生年譜》,見戴震,2009年,附錄三,第460頁)步算歷法本為戴震所擅,加以身處此京城漢學大本營,耳濡目染,同志論難,為戴震論學之變無形中埋下種子,只是在京短暫的兩、三年還未至突變而已。錢穆認為“戴震論學之第二期”的肇始和誘因是乾隆二十二年(1757)戴震之南游揚州,得見漢學巨擘惠棟,并以戴震所撰《題惠定宇先生授經圖》所發議論為證。(參見錢穆,第355頁)在該文中戴震說:“言者輒曰:‘有漢儒經學,有宋儒經學,一主于故訓,一主于義理。’此誠震之大不解也者。夫所謂理義,茍可以舍經而空憑胸臆,將人人鑿空得之,奚有于經學之云乎哉!惟空憑胸臆之卒無當于賢人圣人之理義,然后求之古經。求之古經而遺文垂絕,古今懸隔也,然后求之故訓。故訓明則古經明,古經明則賢人圣人之理義明,而我心之所同然者,乃因之而明。賢人圣人之理義非它,存乎典章制度者是也。”(戴震,2009年,上編,第214頁)戴震的這一段議論確然一改前說:先前他認為義理與考據“得失中判”,現在竟轉而為“此誠震之大不解也者”;先前他認定義理也是“聞道”的從入之途,現在卻詆義理為“舍經而空憑胸臆”的“鑿空”之見,而“無當于賢人圣人之理義”。前后比觀,其所發議論儼然判若兩人,顯見惠、戴相晤后,戴震學術思想發生巨變乃不爭事實。但是,倘若孤立地看待這番議論,則仿佛惠、戴之晤適成戴震學術思想驟變之樞紐,換言之,仿佛戴震學術思想之第二期變化乃惠棟之影響有以促成。然《題惠定宇先生授經圖》撰于乾隆三十年(1765),距惠、戴之晤相去已八年之久,這八年中戴震對于縈繞于心的“道”已有了初步的“自得之義理”,而有《原善》三篇、《讀易系辭論性》、《讀孟子論性》之作。《原善》成書于乾隆二十八年(1763),三年后(1766)續有擴大版《原善》三卷,在二者之間先后成書的是論性二篇。這些著作所論主要為“道”、“善”和“性”等議題,這意味著初識惠棟后的八年間,戴震的哲學思考始終圍繞著“一陰一陽之謂道,繼之者善,成之者性”這一元典命題而展開。當戴震對這些古老命題進行哲思的時候,自會與宋儒的相關論說相遭遇,而宋儒“離經言道”與戴震“故訓明則義理明”究屬不同的從入之途,所以戴震發現:“宋儒言性、言理、言道、言才、言誠、言明、言權、言仁義禮智、言智仁勇,皆非六經、孔、孟之言,而以異學之言揉之。”(段玉裁《戴東原先生年譜》,見戴震,2009年,附錄三,第467頁)這一發現不僅使戴震感到宋儒之道與惠棟之教有別,也使他進一步堅信:圣賢理義、儒家之道非“舍經而空憑胸臆”可得。入都以來尤其是初晤惠棟以后戴震在“聞道”過程中的這一新發現,使得其學術思想再一次出現重要轉變,并借撰寫《題惠定宇先生授經圖》的機會發表出來。自此以后,戴震之為學開始折入以經學考證來求圣賢義理的一途,先前的以義理為優先價值的觀念不復存在,且義理之學失去其獨立地位,義理必資于考證而后可得成為其最堅強的信念。誠然,惠棟為名噪一時的漢學大師,戴震對其亦欽仰有加,嘗謂“自愧學無所就……莫能窺先生涯涘”(戴震,2009年,上編,第214頁),但是,惠、戴初晤之翌年,惠棟即歿,二人之間并沒有過多的問學論難,所以即或惠棟對戴震有所影響,其程度也十分有限。況且惠、戴雖為時人所并尊,然在治經方面,一“求其古”,一“求其是”(洪榜《戴東原先生行狀》,見戴震,1980年,附錄,第255頁);一“進于專家”,一“達于征實”(錢穆,第357頁),論學之旨判然有別。不過,惠、戴之晤在戴震學術思想轉變中究竟是一重要觸媒:當戴震對于心中的“道”粗有“自得之義理”后,遇到這一觸媒,其先前孕育于心中的種子便迅速發芽驟長。戴震學術思想之第二期,介于乾隆二十二年(1757)離京游揚至乾隆三十四年(1769)寫作《緒言》的十余年間。此間他通過對“道”的形上之思,開始形成自己對“道”的初步認識,而不似從前僅停留于“道在六經”這種載體認知的基礎層次上。成書于乾隆二十八年(1763)的《原善》三篇和三年后的擴大版《原善》三卷,最能代表戴震此一階段對于“道”的理解。在《原善》上篇中,戴震闡述的基本范疇是“命”、“道”和“理”,以及三者之上而橫貫于三者的“善”。戴震說:“善曰仁、曰禮、曰義。斯三者,天下之大本也。顯之為天之明謂之命,實之為化之順謂之道,循而分治有常謂之理。”(戴震,2009年,上編,第156頁)其中謂“道”為“實之為化之順”,可見戴震此時所體之“道”為“天道”,還未嘗言及“人道”,且主“陰陽氣化”的天道觀。在上篇中接著又說:“是故生生者,化之原;生生而條理者,化之流……生生者,仁乎!生生而條理者,禮與義乎!”(同上,第157頁)萬物“生生”便是仁,順此“生生”便是禮與義。顯然,戴震語境下的“道”實為充塞六合的宇宙本體,屬于形而上的哲學認識。《原善》是戴震此一時期最“自得”的義理之作,段玉裁曾說《原善》為“先生大制作……記先生嘗言:‘作《原善》首篇成,樂不可言,吃飯亦別有甘味。’”(段玉裁《戴東原先生年譜》,見戴震,2009年,附錄三,第465頁)此最透顯出戴震晤面惠棟以后,其全副精力和興趣厥在以“故訓”的方法探究《六經》中的圣賢義理、儒家之道的一面,也是他“聞道”過程中終于有了初步的“自得之義理”后興奮之情的自然流露。《原善》三篇文極簡奧,三卷始予詳釋,然意旨一脈相承,未嘗稍變。戴震所以要詳釋三篇而為三卷,他曾解釋曰:“余始為《原善》之書三章,懼學者蔽以異趣也,復援據經言疏通證明之……比類合義,燦然端委畢著矣,天人之道,經之大訓萃焉。以經之去古圣哲既遠,治經之士,莫能綜貫,習所見聞,積非成是,余言恐未足以振茲墜緒也。”(戴震,2009年,下編,第330頁)從“懼學者蔽以異趣也”的說法,可以推見戴震非得為《原善》擴大版乃別有隱衷。此隱衷即唯恐學者以“舍經而空憑胸臆”視之,此意在兩年后的《題惠定宇先生授經圖》中更言之鑿鑿。“援據經言疏通證明”正是戴震此時所持經學立場的公開宣言,絕非“空說義理”者之可比肩。其所援據之“經言”厥為成書于《原善》三篇與三卷之間的《讀易系辭論性》和《讀孟子論性》,所以他才說其《原善》乃“天人之道”與“經之大訓”的薈萃。在形式上,論“善”也好,言“道”也罷,皆為義理之談,但是,戴震強調所以認得此義者,皆本于故訓:“征之古訓,協于時中,充然明諸心而后得所止。”(同上,上編,第161頁)其所“征之古訓”即為《易》、《孟子》等儒家元典,實踐的仍是他在《題惠定宇先生授經圖》中所持的“故訓明則古經明,古經明則賢人圣人之理義明”的理念。也就是說,此一階段的戴震盡管致力于探究圣賢義理、儒家之道,但他秉持的究竟是經學考證的從入之途,所以他對那種“一主于故訓,一主于義理”的二元途徑深感不解。總之,戴震此時所持經學立場甚堅,他終于否定了先前所持的義理、考證皆為“聞道”從入之途的二元論,轉而以經學考證為一元單徑的“達道”之途。其所以如此,固有惠棟的影響,但他所一貫持守的“由文字而語言而古圣賢之心志(戴震語境下亦即“道”)”的理念究為更深層的原因,所以他對于“道”的形上之思終不致離經而“空說義理”。不過,此時的戴震雖力主以經學考據為“聞道”的從入之途,而不以宋儒義理為得“圣道”之真,一改此前尊宋述朱的立場,而隱然立異于朱子,但尚未直接排詆宋儒、非議程朱。當然,戴震于此一階段所體認到的萬物“生生”即仁,順此“生生”即禮與義,已然潛伏著對宋儒“存理滅欲”核心命題的顛覆之意:當戴震的“聞道”之思從形而上的本體論下落到形而下的現實關懷的時候,宋儒悖于人情物理的理欲論便自然成為其攻伐的對象。所以到乾隆三十四年(1769)戴震作《緒言》時,其詆斥宋儒之言所在多有,至乾隆四十二年(1777)結撰平生最自得的“大制作”《孟子字義疏證》時,甚至欲以其“自得之義理”而“奪朱子之席”。這也標志著戴震學術思想再一次發生變易,進入第三期而為其“晚年定論”。三、對“道”與“人”的省思隨著對于“道”的與日俱進的深入思考,戴震不僅日益豐富著自己有關“道”的“自得之義理”,同時對宋儒義理的態度亦由前一階段的不滿進而給予公開的揭露和批判。尤其耐人尋味的是,戴震對經學考據的看法亦隱然有變,這說明在前一階段所認識到的“義理”非“聞道”從入之途的基礎上,戴震更欲以“空所依傍”而獲得的“自得之義理”來“奪朱子之席”。在戴震的學思歷程中,乾隆三十四年(1769)洵為一關鍵性的時間節點。這一年戴震完成了他的平生“大制作”《孟子字義疏證》的初稿《緒言》;也是在這一年戴震撰寫了代表其后期思想的重要篇章《古經解鉤沉序》。前者是關于“道”的哲學新思考,后者則是有關義理與考據的學術新觀念。所以這一年可視為戴震學術思想第三期變化的肇始。乾隆三十四年,戴震不惜“偽病者十數日”,以“發狂打破宋儒家中太極圖”(《經韻樓集》卷七),而有《緒言》的撰作。檢視戴震全部著作,《緒言》實為其公開攻擊宋儒之始。何以如此?余英時認為乃“東原自家之義理已經到手,遂明白宣稱程、朱‘理精義明之學’無當于六經、孔、孟之道矣”。(余英時,第217頁)籠統而言,此說庶幾不差,然細加體察則更有待發之覆。筆者以為,戴震撰作《緒言》時,他對于“道”的體認始有了一個囊括“天道”和“人道”的完足的體系結構,尤其是克就“人倫日用”以論“道’,從而賦予“道”以嶄新的涵義。他說:“大致在天地,則氣化流行,生生不息,是謂道;在人物,則人倫日用,凡生生所有事,亦如氣化之不可已,是謂道。”(戴震,2009年,下編,第351頁)將“天道”與“人道”合而為一,為此前之《原善》所未及,而為此后的《孟子字義疏證》所復言,可見此為戴震所體之“道”的最后形態,既不似此前《原善》僅以“陰陽氣化”之形上層面言“道”,亦不同于程朱以“道”(或“理”)為“得之于天而具于心”而“別為一物”。以《緒言》與《原善》比較而言,在前引《原善》上卷中,戴震雖說“天人之道,經之大訓萃焉”,但此只不過言“六經載道”的實然狀態,彼時(第二期)的戴震關于“道”的認識尚處于對“天道”的形上之思階段,而于“人道”并未形成自足的系統認識。換言之,戴震寫作《原善》時,其有關“道”的省思尚不成熟,所以他在《原善》上卷中仍以一種或然的語氣說:“一陰一陽,蓋言天地之化不已也,道也。一陰一陽,其生生乎,其生生而條理乎?”所謂“蓋”、“乎”,皆為一種不能斷言的語氣。惟其如此,戴震遂本于經學立場而與“舍經而空憑胸臆”的理學義理相頡頏,而不能以“自得之義理”去直接攻詆宋儒、非議程朱。就《緒言》與程朱理學“道”論的比較而言,程朱所言之“道”乃宇宙萬物生生不息的本原,所謂“道則自然生萬物”,“道則自然生生不息”(《二程集》第1冊,第149頁)。但是此“道”下落到人世間,則要求人們“存天理、滅人欲”。這樣,“天道”與“人道”兩相割裂,本體論上的“天道”與人倫日用的“人道”分為二截,凸顯出理學理論上的內在矛盾。所以,戴震后期之力詆程朱亦以“理欲之辨”為焦點所在。錢穆說:“蓋東原言義理三書(指《原善》、《緒言》和《孟子字義疏證》——引注),惟理欲之辨,得之最后。”(錢穆,第365頁)此為征實之論。在撰寫于同一年的《古經解鉤沉序》中,戴震又進一步重申其“天人合一”的“道”論:“六經者,道義之宗而神明之府也。古圣哲往矣,其心志與天地之心協,而為斯民道義之心,是之謂道。”(戴震,2009年,上編,第191頁)乾隆丁酉(1777)在《中庸補注》中稱:“道不出人倫日用之常。”(同上,1994年,第2冊,第55頁)可見戴震晚年對“道”的體認業已形成“自得之義理”,并將“天道”與“人道”打成一片,既不似此前之僅及于“天道”,復不同于程朱之割裂“天道”與“人道”。所以在《緒言》中,戴震處處以“宋儒”、“程子”、“朱子”為集矢而抨擊其“失道”之言。乾隆四十二年(1777),戴震臨歿前在《緒言》的基礎上完成他平生著述之最“大”者《孟子字義疏證》。書成,戴震致書段玉裁說:“仆生平著述,最大者為《孟子字義疏證》一書,此正人心之要。今人無論正邪,盡以意見誤名之曰理,而禍斯民,故《疏證》不得不作。”(戴震,2009年,附錄三,第481頁)可見戴震必欲撰寫《孟子字義疏證》,乃有激于宋儒以一己私見之“理”(在宋儒,“道即理之謂”)而“禍斯民”。“不得不作”,如此斬截的態度在《答彭進士允初書》中亦復有表示。(同上,上編,第168頁)較之作為初稿的《緒言》,《孟子字義疏證》不僅在哲學思想上更為系統而嚴密,而且其攻詆宋儒也更為激烈。《緒言》視“理”為“精”而視事物為“質”(亦即“粗”),猶存宋儒殘余。然而到了《孟子字義疏證》則明言:在事物,“理”即“條理”;在社會生活,“理”即“以情絜情而無爽失”。(同上,1961年,卷上,第2頁)絕不似宋儒“以理為如有物焉,得之于天而具于心,因以心之意見當之也”。(同上,第4頁)尤為重要的變化是:“《緒言》主要在辨理氣之先后,而《孟子字義疏證》則主要在辨理欲之異同。《緒言》于宋儒程、張、朱三家尚未認為害道,而《疏證》始拈理欲一辨,力加呵斥”。(錢穆,第389頁)戴震的“理欲之辨”直指宋儒的理欲二元論,朱熹說:“人欲云者,正天理之反耳”,戴震則說:“理者,存乎欲者也”(戴震,1961年,卷上,第8頁);宋儒以“人欲所蔽”為常談,戴震則以“欲之失為私,不為蔽”(同上,第9頁)為言。所以戴震最為強調“人欲”的合理性:“圣人治天下,體民之情,遂民之欲,而王道備。”(同上,第10頁)“道德之盛,使人之欲無不遂,人之情無不達,斯已矣。”(同上,卷下,第41頁)由《緒言》的“理氣之辨”轉而為《孟子字義疏證》的“理欲之辨”,正是戴震對“道”的體認由前一期的形上之思下落到現實關懷的必然結果。晚年的戴震在將“道”的形上之思與形下世界打成一片的同時,尤側重于“人道”意義的一邊:所謂“古圣賢之所謂道,人倫日用而已矣”;所謂“語道于天地,舉其實體實事而道自見……語道于人,人倫日用,咸道之實事”;所謂“道者,居處,飲食,言動,自身而周于身之所親,無不該焉也”(同上,第23頁);所謂“人倫日用,圣人以通天下之情,遂天下之欲,權之而分理不爽,是謂理”(同上,第54頁),等等,不一而足。正因其有關“道”的思考多與現實人生相觀照而“始拈理欲一辨”,宜其詆斥宋儒之激昂也。錢穆曾說:“對宋儒之見解,則《原善》全未提及,《緒言》已有譏排,而《疏證》最為激昂。”(錢穆,第391頁)如果說《緒言》主要是從理論上批判宋儒,《孟子字義疏證》則更多地是從現實層面揭露宋儒“以理殺人”的本質。戴震針對理學籠罩下“尊者以理責卑,長者以理責幼,貴者以理責賤,雖失,謂之順;卑者、幼者、賤者以理爭之,雖得,謂之逆”的現實,而疾呼:“人死于法,猶有憐之者;死于理,其誰憐之?”(戴震,1961年,卷上,第19頁)在同時的《與某書》中,他更進一步申明此意:“(后儒)所謂理者,同于酷吏之所謂法。酷吏以法殺人,后儒以理殺人,浸浸乎舍法而論理,死矣!更無可救矣!”(同上,2009年,上編,第188頁)《丁酉正月十四日與玉裁書》亦說:“古賢人、圣人,以體民之情,遂民之欲為得理,今人以己之意見不出于私為理,是以意見殺人。”(同上,附錄三,第480頁)從《緒言》到《孟子字義疏證》,戴震對于宋儒的批判和揭露由理論層面而現實層面,正與其對“道”的體悟由形上之思而下落到經驗界桴鼓相應。“道”的形上與形下之思究屬不同層面的哲學思考,其所采取的方式和方法不能不各有所偏重,“道”的形上之思更多地要援據經典,非借徑于訓詁考據,不能察此形上之“道”是否合乎《六經》、孔、孟之義;而此“道”一旦下落到經驗界的人倫日用,訓詁考據而外,義理上的哲學論證則尤顯其功能。所以,晚年的戴震對于考據與義理的關系又有了全新的觀念。在晚年所撰的《與某書》中,戴震說:“治經先考字義,次通文理,志存聞道,必空所依傍。漢儒故訓有師承,亦有時傅會;晉人傅會鑿空亦多;宋人則恃胸臆為斷,故其襲取者多謬,而不謬者在其所棄。我輩讀書,原非與后儒競立說,宜平心體會經文,有一字非其的解,則于所言之意必差,而道從此失。”(戴震,2009年,上編,第187頁)在這里,戴震雖仍固持“由字通經”之見,但“空所依傍”、“平心體會”的表態則頗不似第二期之鄙薄義理而專崇考據,卻轉而與早期的義理優先論同調。在作于乾隆三十四年(1769)的《古經解鉤沉序》中,戴震更說:“經自漢經師所授受,已差違失次,其所訓釋,復各持異解……是故鑿空之弊有二:其一,緣詞生訓也;其二,守訛傳謬也。緣詞生訓者,所釋之義,非其本義;守訛傳謬者,所據之經,并非其本經……知此學之不僅在故訓,則以志乎聞道也,或庶幾焉。”(同上,第191-192頁)戴震本以漢學領袖為時賢所尊,然此番言論竟謂“漢經師所授受,已差違失次”,甚至說“緣詞生訓者,所釋之義,非其本義”,“此學不僅在故訓”,顯見戴氏學術絕非漢學考據所可限量。與戴學第二期之“由訓詁而求義理”的為學取徑相較,第三期的戴震則轉而為“執義理而后能考核”了。事實上,戴震平生雖以考據為時人所許,然在戴震自己,其性之所近和最后歸宿固在借徑儒家經典之訓詁以發掘圣賢義理或“道”。所以,《原善》三卷成而“樂不可言,吃飯亦別有甘味”,為《緒言》時竟不惜“偽病者十數日”以“發狂打破宋儒家中《太極圖》”,戴震一生著述宏富,而視《孟子字義疏證》為“平生論述最大者”,“不得不作”。尤其晚年為《緒言》、《孟子字義疏證》時之“偽病”、“發狂”、“不得不作”,更表示戴震對于以自得之義理“打破”宋儒之義理懷抱一種激越的情緒和強烈的愿望。乾隆丁酉(1777),戴震歿前一月有一封答彭紹升的長信,痛詆“程、朱與陸、王、釋氏無異致”,決意“以《六經》、孔、孟之恉還之《六經》、孔、孟,以程、朱之恉還之程、朱,以陸、王、佛氏之惜還之陸、王佛氏。俾陸、王不得冒程、朱,釋氏不得冒孔、孟”。(同上,2009年,附錄三,第480頁)而這種“道統還原”的工作正是其晚年義理之作《緒言》和《孟子字義疏證》的要旨所在。章學誠曾說:“戴氏……騰之于口,則丑詈程、朱,詆侮董、韓,自許孟子后之一人。”(章學誠,1985年,第645頁)章氏所言有無確據,已無從稽考,但戴震素來自視甚高,聯系江藩所記戴氏所謂“當代學者,吾以曉征為第二”的說法(《漢學師承記》卷三),則可推知前說或庶幾也。在唐宋儒者建構的儒家道統譜系中,孟子是此前繼承孔子的唯一道統傳人,孟子之后道統中絕。此后以道統傳人相標榜者代不乏人,戴震“自許孟子后之一人”,正在此風氣中,可見其欲“奪朱子之席”的意圖甚顯。段玉裁嘗記戴氏之言曰:“六書、九數等事如轎夫然,所以舁轎中人也。以六書、九數等事盡我,是猶誤轎夫為轎中人也。”(戴震,2009年,附錄二,第452頁)章學誠亦有類似轉述:“余(指戴震——引注)于訓詁、聲韻、天象、地理四者,如肩輿之隸也;余所明道,則乘輿之大人也;當世號為通人,僅堪與余輿隸通寒溫耳。”(章學誠,1956年,第57頁)戴震臨歿更有“義理養心”之說。戴震自說自話,表露心跡,唯恐人不知其為學之旨在以明道為極,考證不過手段和過程,義理才是最后歸宿。戴震的義理歸趨更為戴學知音所堪破。段玉裁是戴震的弟子,其知悉戴學之旨自不待言,他曾說:“先生之治經,凡故訓、音聲、算數、天文、地理、制度、名物、人事之善惡是非,以及陰陽氣化、道德性命,莫不究乎其實。蓋由考核以通乎性與天道,既通乎性與天道矣,而考核益精,文章益盛。用則施政利民,舍則垂世立教而無弊。淺者乃求先生于一名一物、一字一句之間,惑矣!