人工智能的哲學思考

李海濤[Summary]人工智能激起了人類的關注和自我懷疑，人們在人工智能的能力邊界和價值邊界上產生困惑，也在科技倫理上出現了重大分歧。因此，在科技上充分開發人工智能的同時，哲學反思尤其對人工智能的本質和價值的反思是必要的。作為根據和參照，智能首先需要反思。智能是生命主動適應外在環境的自然性生成，更是人類社會實踐的歷史性生成。智能作為人的本質力量，不是簡單的推理能力，而是統一“知、情、意”的直覺能力。人工智能在形式上是物理運動，完全就有別于智能的生命運動和社會運動;在本質上是智能的模仿、數理邏輯規則的物質化。人工智能沒有替代或超越智能的可能，它現在沒有將來也不會具有社會性，更加沒有主體地位。[Key]智能;人工智能;邏輯;直覺;主體性[]B027[]A[]1000—3541（2019）03—0137—06歷史上似乎還沒有哪一項科學或技術能夠像人工智能一樣，激起人們的熱切關注、復雜情感甚至自我懷疑，仿佛預言著人類的自由和未來將會面臨極大的不確定。盡管很少有人像霍金或加里斯那樣預言人工智能是人類的挑戰者和終結者，但許多人也認可人工智能的超人能力和社會性，恰好這兩個方面對人類而言具有毀滅性。顯然，人們的苦惱主要集中在兩個方面：一是人工智能的能力邊界;二是人工智能的價值邊界。當然，它們是硬幣的兩面，能力邊界在實踐上決定了價值邊界，價值邊界則在理論上影響著能力邊界。與諸多困惑和分歧的生成一樣，人們沒有真正反思和直面人工智能的本質，觀點基本上停留于直觀化意見或情緒性判斷。在思維邏輯上，含混不清的概念擾亂了思維，內涵失范的概念制造了分歧。在思維方法上，目的與規律、主觀與客觀的不匹配，既可能造成夜郎自大，也可能造成妄自菲薄，于是，偽命題應動而生，偽命題既無法證明也無法證偽，同樣只會生產困惑和分歧，堅持的人卻因暗合主觀的抽象目的而暗自得意。所以，我們應該厘清人工智能的概念，從人工智能的本質出發去生發我們的判斷，從理論上觸摸人工智能的能力邊界和價值邊界。一、什么是智能無論是中文的“人工智能”還是英文的ArtificialIntelligence都是一個偏正詞組，人工（artificial）是修飾語，中心詞則是智能（intelligence）。所以，首先需要清晰智能的概念，然后才可能清晰人工智能的概念。在漢語語境當中，智與能是兩個相對獨立的概念，智就是把握對象的本質和規律，能就是行動的能力或才干，“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智。所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能”。智與能聯合起來指認識世界和改造世界的能力，在意識領域，智能就可以理解為認知能力與決策能力。古希臘荷馬時期的“智”近似于漢語語境的“智能”，泛指精熟于某種知識或技能，優秀的雕刻匠、造船工、戰車馭手都被稱為“智者”。軸心時期的“智”才狹義地指腦力勞動，主要指哲學、科學、藝術或政治等腦力勞動，“七賢”就是“七個智者”的意思。到了智者學派，他們以掌握知識和論辯技巧為“智”，于是，“智”脫離了對象的具體性，抽象為一般性的思維能力。斯多葛學派用“理性”替代“智”對思維的表征，此時，理性與智都在強調思維的認知功能。在斯多葛學派之前，畢達哥拉就用抽象原則說明感性經驗，開辟了一條理性主義道路。巴門尼德規定了理性主義最基本的原則一確定性，不確定性的感性認識就不被肯定為“知識”而被定義為“意見”。蘇格拉底從內容和原則上確立了理性主義，樹立了理性的權威。他斷言，只有智慧能夠把握真實的存在（柏拉圖稱之為“理念”），它是靈魂的根本屬性，有別于肉體的意志和欲望。理性主義從此被注人新的含義，即一種方法論的內涵、一種工具主義的內涵。斯多葛學派將理念稱為理性，作為人及一切存在的存在根據和存在規范，也將智慧稱為理性，并且認為只有理性，才能把握理性，同時，也只有神、天使和人擁有理性，于是，理性不但具有方法論意義，而且具有本體論意義和主體性地位。斯多葛學派為理性主義確立了基本的思想旨趣和思維原則，并為其后的理性主義堅守，2000多年后的布蘭頓表達出幾乎完全一致的思想：“用我們的理性和理解能力而把我們從萬事萬物中分辨出來，表達了這樣一種承諾：作為一系列特征而把我們區分出來的，是智識（sapience）而非感知（sentience）。我們與非語言性動物（例如貓）一樣，都具有感知能力，即在清醒的意義上有所意識的能……而智識涉及的是理解或智力，而非反應性或興奮能力。”2在笛卡爾那里，理性不但與情感、意志等嚴格分開，而且在方法論上等同于“分析”，于是，理性就成為對“是”與“否”的判斷力，蘇格拉底那里流傳下來的“理性即推理”的思想理路不再需要含蓄地表達了。弗雷格和羅素則完成理性主義向邏輯主義的最終轉變，世界被定義為邏輯的世界，思想是邏輯圖像，“事實的邏輯圖像就是思想”。最終，理性等價于邏輯運算，并成為強人工智能的思想根據。由此能否得出“智能=邏輯運算”？答案是否定的。根據蓋格瑞澤的適應行為和認知科學理論，生命行為就是對環境的適應而且是主動的適應，尤其是人的行為。在主動適應環境的過程中，人與環境交互式否定與推動，人的認知能力得以生成和發展，同時，人的實踐能力也得以生成和發展。通過人的自我否定，認知能力從表象現象深人到建構本質，從感性認知發展到理性思維，積極建立和積累一般性、普遍性的認識，為解決特殊問題：尤其是可能出現的當下問題提供一般性的經驗和原則。可見，認知是決策的前提，并以決策為目的。同時，學習是提高認知能力的必要手段，也是最為高效的手段。現實的個人當然可以在個體實踐中獲得直接經驗和新的知識即“通過反應的結果所進行的學習”（班杜拉），更多的學習內容卻是在社會生活中，以非遺傳的方式在同代和代際那里傳播的間接經驗和已有的知識即“通過示范所進行的學習”（班杜拉）。知識一經出現就立即成為智能行為的基礎，智能不再局限于感性經驗的累積、分析和抽象的能力，更加上升為知識搜索的能力和尋找滿意解的能力，實現了智能的再一次的質的飛躍。因此，盡管科學家和哲學家對智能有著千差萬別的理解，但卻達成以下共識：智能所表征的能力不僅限于認知功能，還有決策能力和學習能力。也就是說，智能≠邏輯運算，智能>>……>邏輯運算，準確地說，智能遠遠、遠遠大于邏輯運算。智能可以看作生命進化最后環節的產物，是具有最高意義的生命行為，是生命解決生活問題的意識能力。根據對人腦已有的認識，結合智能的外在表現，我們可以確認，智能核心在于思維，它會構建起關于對象規律和本質的抽象性認知。智能來自大腦的思維活動，也可以看作大腦從事思維活動的能力。不過，智的全部能力卻根據智能對自身存在的感知和認知，即自我意識。也就是說，智能的根據在于自我意識，尤其在于為保證其存在的生命沖動或者說欲望及其由此而延伸出來的主體性意識。同時，智能根據的自我意識不但表現為個體的自我意識，而且表現為類的自我意識，并被上升為道德范疇，從而成為人類一般的、普遍的意識能力和意識內容。由于人的社會性，智能當然就是社會性行為。加德納即把智能定義為在某種社會、文化環境或文化環境的價值標準下，個體用以解決自己遇到的真正的難題或生產及創造出有效產品所需要的能力。有效產品既有物理產品，也有非物理產品，那么，智能的對象也就既有物理對象也有非物理對象。蘇格拉底把“智”上升為對“善”的形上把握，并賦予其道德和社會意義。在儒家的思想體系中，“智”是儒家理想人格的重要品質之一，是道德體系中不可或缺的內容。佛教的“智”，指人們普遍具有的辨認事物、判斷是非善惡的能力或認識。需要注意的是，多元結構的智能的各個維度并不是獨立的或孤立的，因為任何一個維度都不能獨立地完成自己的使命，任何一個維度的獨立性或特殊性都不在于其自身而決定于當下的問題。斯皮爾曼就將智力因素分為G因素（一般因素）和S因素（特殊因素），并聲稱是G因素而非S因素決定智力的水平。我們之所以把智能看作對“是”與“否”的判斷力，其根據在于我們把意識分解為認知、情感、意志等三個方面，并把它們隔離開來。笛卡爾式的思維方式在分析思維對象的各個側面或各個要素上是有效的，它適應了我們有限的思維能力和刻板的語言規則，但所謂認識是整體性認識，而整體總是不小于部分的和，更為重要的是，我們認識一個對象，并非為了清晰它的現象，而是為了把握它對于“我”或者說對于實踐的價值，并以此生成思維的意向性。如果拋開想象力、情感、意志等被分離出去的意識形式，我們不可能生成意向性，不可能理解對象的意義，即不可能把握對象。當這些方面或要素重新復合起來回歸對象本身時，“總和”從來不會等于認知、情感、意志的物理相加。總之，沒有無知無情的“意”，也沒有無知無意的“情”，更不會有無情無意的“知”，任何意識行為都只能是知、情、意統一的意識行為。“理性為原理之能力”，從有條件追溯無條件。即使我們形而上學地分離出認知功能，并把它理解為智能或者說智力，那么智力既會表現為對量的識別，也會表現為對質的認識，準確地講，智力表現為認知對象的質與量的統一在思維中的重構。我們之所以說“重構”，是因為思維材料收集于認知對象對感官的顯現，而思維對材料的處理總是基于思維的能動性，因此，認識不是“再現”或“再建”，而是主體的“重構”即對象性認識。思維的重構當然會以思維的材料為基礎，但思維重構的目的卻是對意義的發掘。那么，無論理性的對象還是理性的過程，一定都滲透了人的主體性、充盈著人的能動性。沒有了主體性和能動性的情感、意志等所謂非理性意識形式，理性也就失去了思維的能力和動力，“凡是有某種關系存在的地方，這種關系都是為我而存在的;動物不對什么東西發生’關系’，而且根本沒有’關系’;對于動物來說，它對他物的關系不是作為關系存在的”。因此，理性不會是簡單的推理能力，即使它經常表現出對推理的偏好，因為意義不會全部涵蓋于邏輯，而會更多地延展在邏輯之外;相反，智能、思維、理性只能是認知、情感、意志的統一，至少以統一認知、情感、意志為必要條件。因此說，如果我們把理性回歸為原理的能力，那么直覺就是最高的理性。如果我們把理性界定為邏輯推理的話，那么智能在思維方式上，就應該以理性為環節并實現對理性的超越即直覺。智能以直覺為思維方式，才有可能否定工具理性的確定性和必然性假設，也就有可能具有可錯性和創造性，從而實現認識世界的兩次飛躍、實現改造世界的根本飛躍。人正是依靠直覺思維能力，能動地認識世界、改造世界，確立自己的主體地位。二、人工智能的能力邊界在人工智能的定義中，麥卡錫的定義得到比較廣泛的接受：人工智能就是要讓機器的行為看起來就像是人所表現出的智能行為一樣。“看起來像”就明確了“不是”，機器的智能不是真正的智能，或者說，不過是一種隱喻而已。人為了自己“偷懶”的需要，將連續的機器動作鏈接在一起，組裝成一個機器“黑箱”，就像洗衣機一樣。人類把勞動從若干分解的操作動作簡化為一個命令輸人，然后就可以靜待取出干凈的衣物，而無須在過程中多次介人機器的運作。利用機器，操作者可以在過程中置身事外，于是，我們說洗衣機是智能的，因為我們既減少了自己的體力勞動，也減少了自己的腦力勞動，仿佛古代或中世紀對奴隸等“他者”的驅使和奴役。這樣看來，人工智能的修飾語“人工的（artificial）”，首先，申明了人工智能作為創造物的本質地位，是社會實踐的工具和產物即“非天然的”;其次，相當于古漢語當中的“偽”即“假”，“假”并非“虛假”“不真實”，而是“代理”“借用”或者“非原本”“非本真”。人工智能就是對智能的模仿，準確地說，對智能工作方式、工作方法和工作過程的模仿，但模仿只能是贗品和A貨，智能與人工智能有著本質上的不同。人工智能沒有生命沖動，也就沒有欲望，更沒有自我意識，所以，也就沒有自主進化、獨立發展的能力，只可能發生數據的倍增和公式的卷積。人工智能全部“行為”限定于操作者設定的動作，既不會超出也不會按照自己的目的去改變，它連“自己”的概念（準確地說，“自己”這個概念的意義）都沒有。沒有自我意識，也就沒有與環境互動的欲望，當然也不存在與環境互動的可能，只有根據預定程序的對輸人數據的邏輯運算。如果說智能是人的主體屬性，那么人工智能則是人的主體意志的體現。人工智能是人類改造世界的結果也是人類改造世界的工具，既沒有本體論意義，更不具有主體性。因此，人工智能也就沒有社會性。人工智能與手機等信息終端一樣，僅僅是社會主體交往的物理中介。一個具有表情等社交能力的機器人，為了良好的人機互動，智慧代理人也需要表現出情緒來，至少它必須出現禮貌地和人類打交道，但是，這些全部都是一種人工設定，而不是自覺的主體性行為。由于社會主體之間（即人工智能的設計者與使用者）的交流在時間和空間上的“異在”，人工智能在空間上突顯出在交流中的在場，于是被社會主體誤認作交流對象。人工智能不是社會交往的主體，社會機器人或者是一個虛概念，或者是一個隱喻。有人提出，弱人工智能沒有自主意識，但強人工智能卻可以通過極其復雜的程序來推理和解決問題，可以獨立思考問題并制定解決問題的最優方案，甚至有知覺、有自我意識、有生命本能和自己的價值觀和世界觀體系，因此，也可以自我進化，一句話，強人工智能是真正的智能甚至高于生命智能的新智能。“強人工智能觀點認為計算機不僅是用來研究人的思維的一種工具;相反，只要運行適當的程序，計算機本身就是有思維的”。也就是說，機器不再“像”人一樣思考、“像”人一樣行動，而是“同”人一樣思考、“同”人一樣行動，并且是理性地思考、理性地行動，這里“行動”應理解為采取行動或制定行動的決策，而不是肢體動作。所謂真正能推理和解決問題的強人工智能，且不要說它在哲學意義上的虛無，即使在科技上也不可能，可以說，智能的人工智能完全建立在一系列的假設、理想甚至幻想之上。以現在的思維科學水平，我們談論智能時應該誠惶誠恐、如履薄冰。人類自認為最為成熟的物理學“到現在為止研究過其微觀結構的物質很可能只是宇宙中物質的小部分（5%左右）。而絕大部分物質的本性還或多或少地停留在理論推測之中”。我們對智能的認識基本局限于外部現象，根本沒有真正認識智能的本質、工作原理和工作過程，可以說，仍在管中窺豹，坐井觀天，其中充滿了猜測和臆想。因此，我們沒有能力為智能設定能力邊界，更沒有能力談及模仿。人腦工作過程的確有生物電現象，但僅憑此一點就把智能還原為物理電運動非常牽強和荒誕，更何況把智能的工作原理和工作過程還原為電的工作原理和工作過程。強人工智能論至少同意以下的觀點：人不過是一臺有靈魂的機器，大腦本身只是一臺機器。他們只是重申了拉美特里的思想。拉美特里為人類從上帝那里爭取自由和主體地位起到重要作用，但他的唯物論是機械主義的唯物論、物理主義的一元論，否認不同運動之間的質的差異，無視物理運動上升到生命運動后運動所發生的質的躍遷。“人是機器”把生命運動還原成物理運動，完全混淆了生命運動與物理運動。智能與人工智能存在質的不同，智能存在和體現于人內在的精神生活，人工智能卻僅停留于機器外在的部件運轉。強人工智能論堅持邏輯主義原則，把情感和意志等所謂非理性意識形式排除在思維之外，智能被狹義地定義為邏輯運算能力，即大腦被簡化為生物的信息處理器。然后，裁定了它的逆命題的正確，如果一臺機器可以處理信息，它就擁有了思維。問題在于，思維不是純粹的信息編碼，推理和決策同樣不是邏輯運算，它們的確有信息編碼過程、邏輯運算過程，但這些過程是為意義服務的，而且是在意義的條件下完成的。塞爾認為，意向性是一種自然或生物現象，是自然生命史的一個組成部分。他的中文屋試驗證明，機器可以運行特定程序處理編碼形式的信息，給出一個智能的印象，但它們無法真正地理解接收到的信息。真正的思維是認知、情感和意志的統一，它具有非凡的想象力和創造力，并且是在想象和創造中處理信息、理解信息、做出推理、做出決策。人工智能只是一個模仿式地輸人輸出過程，而完全沒有意向性，它都沒有可能通過一般性的圖靈測試。強人工智能理論把智力設定為純粹的邏輯推理能力，紐厄爾、西門明確地表達了這樣的觀點：智能是對符號的操作，最原始的符號對應于物理客體。符號假說奠定了強人工智能論的理論基礎，但完全顛倒了智能與邏輯的關系。思維為有效地把握現象、積累經驗，建構起對象世界，并無限地從具體中抽象出所謂的普遍和一般也就是廣義的邏輯。邏輯是思維的產物，思維建構了邏輯。操作符號的確是智的能力，而智能不單純是符號運算;操作符號是評價智力的必要條件，卻并不是充分條件。而且邏輯并非對象的普遍和一般，而是思維以注意到的對象的特征為變量建立起來的抽象的模型，它的意義并不在于正確地反映對象，而在于有效地實踐。因此，即使智能的邏輯思維在一定程度上表現為對符號的操作，但是，它既不對應于物理客體，也不會體現為永恒，而是對應于實踐客體，并處于無限地試錯當中。人工智能在認識論上建立在表征理論之上，在本體論上是邏輯的實體化。人工智能以表征符號為數據，以電運動形式實現的以物理實物為介質的邏輯運算，諸如分析、推理、判斷、構思和決策等人工智能活動，包括機器所具有的自動控制能力和根據環境自我調節到能力或者應激性等，只能按照預先設定的確定性和必然性運行，即使模糊判斷、概率程序、卷積運算、監督學習也不過是設定程序的運行和固定公式的計算。機器的“智能”必然性地被必然性約束在一個由既定的封閉空間——基礎算法不可突破，機器也無法突破，因此，人工智能拒絕錯誤。從本質上說，所謂錯誤就是對現有邏輯的破壞，而否定舊邏輯正是建立新邏輯的必要條件，正如布蘭頓所說：“錯誤經歷就是實現真理的過程。’無論學習、創造和認知都是舊邏輯的否定和新邏輯的建立。可見，人工智能不可能擁有學習能力，也不可能擁有想象力，當然也就不可能擁有創造力，當然，學習力、想象力、創造力相輔相成、互為因果。在人工智能那里，程序可以無限運行和自我生成，不過，全部的運算都是量的擴張與疊加，因此，任何質的發展和創造都被嚴格地排除。深藍可以讓卡斯帕羅夫認輸、阿爾法狗可以讓李世石投子，但它們沒有勝利，它們根本就不知道什么是勝利和為什么能夠勝利。學習力、想象力和創造力的缺失，以及欲望、情感、直覺的不可能，從根本上決定了人工智能只是一臺被操控的機器，而不會有真正意義上的“自動”，更談不上自覺。強人工智能論把智力水平的評價標準設定為信息的存貯能力和計算速度，強人工智能的可能性必然地依賴于技術能力無限性的假設，也依賴于科學知識無條件性的假設。強人工智能論幾乎設定強人工智能機器計算速度為無限快，加里斯認為，至少高于人的思維速度的1024倍。機器之所以有如此高速的計算能力當然在于機器元件的工作速度，加里斯之所以相信機器元件的如此高速在于他對摩爾定律的信仰。盡管被驗證了半個多世紀，摩爾定律仍應該被認定為觀測或推測的假說，而不是一個物理定律或自然法則。任何物質介質都會有自己的物理極限，物質的這種自然屬性嚴格限定了機器的運行速度和性能，因為任何先進的技術也必須實現于一定的物理實體。摩爾法則一定會崩潰！不僅在技術方面，即使在理論方面，強人工智能的預測都建立在科學理論沒有約束條件的無限推論之上，但任何科學理論都是有條件的，都是一定條件約束的特例。機器的貯存能力和運行速度一定是有限的，盡管我們努力地放大它們，但這是一個不容忽視的基本事實和理論條件。三、人工智能的價值邊界人工智能使個人生活發生著深遠和更將深遠的影響，它可以完成枯燥的重復勞動，可以提高勞動生產率，使人最大限度地從體力或操作性L作中解放出來。人們因此可以更多更好地從事創造、情感和思想等工作，“使我有可能隨我自己的心愿今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，但并不因此就使我成為一個獵人、漁夫、牧人或批判者”。人工智能在形式上模仿著人的智能，在效果上超出人們的預期，以至于激發起人們無限豐富的想象和期望。正如愛因斯坦所說：“我們時代的特征便是工具的完善與目標的混亂。”也許資本推動、也許宣傳需要、也許人類關懷，社會出現了三種對人工智能的極端預判：第一種預判充滿了樂觀和積極，他們把強人工智能賦予創造人類幸福的力量，人工智能成為人類幸福生活的承諾;第二種預判恰好相反，他們把人工智能看作人類存在的終結者，人工智能會出于自身的需要消滅人類;第三種預判與第二種預判一樣，不同的是“對這種結果的態度”，他們認為，這是自然進化的必然和必要的結果，也是人類文明的光榮和延續。三種預判都有一個前提，即強人工智能。強人工智能只是一個建立在一系列不真實的條件之上的虛幻假說，而一個不可能的假設之所以引出諸多哲學、社會學的偽命題，根源在于基于人的生命本性而具有的宗教情結。生存欲望和保證生命綿延的本能意識是恐懼，沒有恐懼就沒有有意識的生命綿延，因此，人們恐懼超自然力量的危險，也渴望超自然力量的護佑，所以，以色列人創造了金牛犢。超自然力量在科學面前分崩離析，可與生俱來的生命恐懼卻不會消失，圖騰崇拜從天上降到人間、從超自然力量轉向人的力量，宗教迷信轉變為科學迷信。其實，每當認識世界或改造世界的能力有了質的進步的時候，新的科技成果都會受到人類情不自禁的崇拜與恐懼，這些全部都在表達著人類對自我力量的崇拜和對幸福的期待。人工智能畢竟只是洗衣機而不是弗蘭肯斯坦，它既沒有能力擔負人類幸福的承諾，也沒有能力成為主導物種而自覺地去消滅人類，除非人類主動地消滅自己。人工智能不過是又一次的技術進步，人類解決問題的一個全新的方案。人工智能不是人的智能，也不能像人那樣思考，更不會具有自我意識、主體性和社會性。在“人工智能”這個概念當中，所謂“人工”就是外在現象的模仿，所謂“智能”根本是一種修辭或愿望。不過，人工智能所引起的社會問題的確需要我們認真應對。首先，當下的緊要問題是人工智能正在快速地替代目前人類正在承擔的工作，許多人因此失去或即將失去勞動崗位。當然，這是技術進步固有的負面社會影響，蒸汽機的發明、電力的發明都曾經如此，工業革命就曾經被咒罵制造了“撒旦的黑工廠”。新技術必然地要取代人類從事的一些勞動，這也是新技術的價值;但它并不是要取代人的價值，相反，是讓人從較低的勞動上升到更高的勞動，從而提升人的勞動價值、提升人的生存意義。只是在這個，上升的過程當中，人需要否定自己、提升自己，否則就會帶來一定的困擾和痛苦。如何以最快的速度、最小的代價完成人工智能推動人的自我否定過程，是我們切實需要思考和探索的問題。其次，更為久遠和尖銳的問題是，技術沒有道德屬性，人工智能可以提升人類的生活品質，也可以毀滅人類;不過，毀滅不是機器對人的反捕，而是人類的自殺——人類操控機器來高效地毀滅人類。因此，我們不必擔心機器變得像人，而必須擔心人變得像機器。技術一定要注人人性，將我們的價值觀注人技術中，讓技術成為對社會、對家庭更美好的承諾。有一種所謂的宇宙主義，認為強人工智能有著超人的智能，比人類具有更高的生存權利和存在的優越性，因此，人工智能應該和必將成為地球的主導物種，而人類應該和必將像恐龍一樣成為歷史。這樣自然界才回歸了進化的正軌