現(xiàn)代化：從科技革命到傳統(tǒng)復興

現(xiàn)代化是一個需要在實踐中不斷摸索和認識的問題。

自從中國被鴉片戰(zhàn)爭的炮火無情地卷入現(xiàn)代化的洪流以來，中國的現(xiàn)代化可謂一波三折、命運多舛。中國應該如何進行現(xiàn)代化這個首先應該回答的問題，也一直縈繞在中國人的心頭，意見紛呈，爭論不休，不時掀起波瀾。

陣陣喧鬧已漸遠去，唯有問題兀自留下。在這世紀之交的“關鍵時刻”，新一代中國人若不對這個關系到民族前途命運的問題交上自己的答卷，將何以向祖先交待、向歷史交待、向世界交待！

中國是一個有著悠久文明傳統(tǒng)的國家。因此之故，在歷次文化討論中，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系總是一個不可回避的核心問題。最近杜維明教授提出“現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)問題”，已將討論推進了一步，很有啟發(fā)性。故筆者不揣淺陋，擬從這個命題入手，對有關問題略加省察，庶幾可為引玉之磚乎？

一、現(xiàn)代化、現(xiàn)代性與傳統(tǒng)

我們通常所說的現(xiàn)代化，其實只是對現(xiàn)代化概念的一種狹義的理解，即發(fā)生于西方，蔓延于全球，目前仍在進行的現(xiàn)代化。

現(xiàn)代這個概念是相對的，歷史上任何一個時代的人都可以把自己所屬于的那個時代稱作現(xiàn)代。所以，在廣義上，任何一種文化從舊范式向新范式轉化的過程，都是現(xiàn)代化過程。

如果可以把人類文化分為價值系統(tǒng)和知識系統(tǒng)兩個方面的話，那么，不管那一方面的更新，只要發(fā)展到足以促成新舊范式的轉化，都可看作現(xiàn)代化過程。在很多情況下，這兩方面是相互影響的，即知識系統(tǒng)的現(xiàn)代化往往引起價值系統(tǒng)的現(xiàn)代化；同樣，價值系統(tǒng)的現(xiàn)代化也往往引起知識系統(tǒng)的現(xiàn)代化。這兩個方面的現(xiàn)代化也常常是交織在一起、同時進行的。

這個過程是由人類的新知識和新價值的社會化造成的。由于世界是異常復雜的，加之每個個體和社會的經(jīng)驗、知識構成、環(huán)境等各種主客觀條件的限制，任何一個個體和社會也不可能揭開世界的全部奧秘，它們往往從不同角度去認識和體會世界的不同方面。當它們的認識和體會所得社會化，并足以改變某一文化范式時，現(xiàn)代化就發(fā)生了。

新知識和新價值的社會化當然不是說用新的因素去完全代替和更換舊的因素，而是用新的因素去補充和更新舊的因素。因此，從本質上講，所謂現(xiàn)代化，就是由新的因素引起的文化系統(tǒng)的調整與轉型過程。

現(xiàn)代化的模式是多種多樣的。

從發(fā)生機制看，學者們一般把現(xiàn)代化分為自發(fā)型(indigenous)外源型(exogenous)兩種基本類型。前者指在社會內部自發(fā)地產(chǎn)生新質，并且新質的發(fā)展導致了社會范式的轉化。后者指當另一社會將這種新質引入本社會，并導致本社會范式的轉化。

就狹義的現(xiàn)代化而言，的確可分為這兩種類型。但如果考慮到廣義的現(xiàn)代化，我想應該再加上第三種類型，即文化融合型。

有時，雖然從總體上看，文化并沒有產(chǎn)生新質，但由于種種原因，不同社會的文化發(fā)生融合，從而導致相關社會范式的更新，這也是一種現(xiàn)代化。所謂文化融合，意味著某一社會吸收了其他社會的文化，而所吸收的文化對于本社會來說是新的，足以改變本社會范式的更新。所以我把這種情況稱為文化融合型現(xiàn)代化。在歷史上這種例證不勝枚舉，而各種由民族融合造成的民族文化融合就更不用說了。

事實上，外源型現(xiàn)代化也是一種文化融合，只不過它所引入的文化本身就是一種現(xiàn)代化文化而已。

從范圍和規(guī)模看，現(xiàn)代化可分為地區(qū)性的和全球性的。

地區(qū)性現(xiàn)代化指發(fā)生在世界某一地區(qū)的現(xiàn)代化，如上文提到的地中海東部和西亞各地的希臘化文明的形成。中國早期華夏文化對四夷文化的滲透、同化也是一種地區(qū)性現(xiàn)代化過程。這一過程始于西周初年的分封制，一直到漢武帝時推行“罷黜百家，獨尊儒術”的政策才算大致完成。當時華夏文化較為發(fā)達，四夷文化相對落后，因而對于四夷地區(qū)來說，這是一個現(xiàn)代化過程。從文化史的角度，可把這一時期稱為華夏化時代。

在歷史上，世界性的現(xiàn)代化發(fā)生過三次。第一次是人類由野蠻時代進入文明時代，其主要特征是城市的出現(xiàn)和文字的使用。第二次是德國哲學家雅斯貝爾斯提出的軸心文明時代。這一時代的根本特征是什么？過去的看法是，它是以對超越的向往和超越實體的出現(xiàn)為典范的。不過，最近猶太思想家鄂爾堪納對這一提法作了修正。他認為，第二序思想的出現(xiàn)，即反思能力的出現(xiàn)，是軸心時代文明發(fā)展的突破。所謂反思能力，即對思想本身進行反思[1]。第三次就是下文將專門討論的狹義現(xiàn)代化。

從涉及的領域看，現(xiàn)代化可分為全方位的和局部的兩種形態(tài)。前者涉及政治、經(jīng)濟、思想、藝術等人類生活的各個領域，如三次世界性現(xiàn)代化就屬這種情況。后者只涉及人類生活的某一個或幾個領域，如古代中國對印度佛教的吸收，主要是思想領域的事情。

所有廣義的現(xiàn)代化都可以為狹義的現(xiàn)代化提供借鑒。這正是我們探討廣義現(xiàn)代化的原因。

最近一個時期，現(xiàn)代性這個概念受到越來越多的重視，人們似乎在尋找現(xiàn)代性的確切含義。其實，現(xiàn)代性是一個歷史概念，其內涵并不是一成不變的。

現(xiàn)代性與現(xiàn)代化是一對相輔相成的概念。現(xiàn)代性是現(xiàn)代化所造成的不同于現(xiàn)代化之前的文化特征或特性，現(xiàn)代化則是現(xiàn)代性形成與實現(xiàn)的過程。這意味著，現(xiàn)代性是在現(xiàn)代化過程中實現(xiàn)的。

現(xiàn)代化是一個相當長的歷史過程。隨著現(xiàn)代化的不斷發(fā)展、不斷深入，現(xiàn)代性也不斷實現(xiàn)、不斷變化。而某種典型的、具有深遠意義的現(xiàn)代性的實現(xiàn)過程，便呈現(xiàn)為現(xiàn)代化的某個階段。

就是說，在整個現(xiàn)代化過程中，現(xiàn)代性的內涵是在不斷更新的，不同的現(xiàn)代化階段具有不同的現(xiàn)代性。因而，現(xiàn)代性這個概念是相對的。當新的現(xiàn)代性形成以后，以往的現(xiàn)代性就退居次要地位，甚至逐漸進入傳統(tǒng)領域，逐漸轉變?yōu)樾聜鹘y(tǒng)，盡管這種新傳統(tǒng)不同于現(xiàn)代化之前的舊傳統(tǒng)。

現(xiàn)代性是相對于傳統(tǒng)性而言的，二者固然有所不同。然而，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性是完全對立的嗎?

過去，學術界對這個問題的認識是不夠的。人們一般都想當然地以為，現(xiàn)代性當然不同于傳統(tǒng)性，因而二者當然是對立的。

這是一種錯覺。

現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性之間是血肉相連、難舍難分的。就知識系統(tǒng)的現(xiàn)代化而言，一方面，新的知識系統(tǒng)不可能是憑空產(chǎn)生的，它總要以傳統(tǒng)知識系統(tǒng)為基礎。另一方面，一些已有的知識被以不同方式運用到新的知識系統(tǒng)中，在新的知識系統(tǒng)中復活了。因而，在現(xiàn)代性中我們總可發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的影子。

就價值系統(tǒng)而言，我以為在人類的軸心時代，各大文明的基本價值就已經(jīng)確立。在其后各個時期的價值系統(tǒng)的轉型中，盡管我們不能說在實質內容上沒有新的發(fā)展，但是，傳統(tǒng)的價值觀被運用到新的價值體系中，更是一種普遍現(xiàn)象。我們不是經(jīng)常注意到這種現(xiàn)象嗎？許多被我們當作現(xiàn)代性的東西，一查古典，原來早已有之。按照雅斯貝爾斯的說法，在軸心時代以后，人類的每一次重大轉折，總要回過頭來從軸心文明中汲收智慧，就是這個緣故。這也是雅斯貝爾斯把人類那個輝煌時期稱為軸心時代的原因。

當然，并不是所有傳統(tǒng)都可以直接運用到現(xiàn)代化中，它們往往要改頭換面，采用現(xiàn)代的形式，即所謂新瓶裝舊酒。有些傳統(tǒng)，還需要加以改造，才能重新被運用到傳統(tǒng)中。

就這樣，傳統(tǒng)性在不知不覺中轉換為現(xiàn)代性。這個過程，我們可以稱為傳統(tǒng)的現(xiàn)代化過程，即化傳統(tǒng)為現(xiàn)代的過程。所以，在某種意義和程度上，我們毋寧說，現(xiàn)代性就是傳統(tǒng)性。人們之所以將二者對立起來，主要由于這種傳統(tǒng)性被遮上了一層現(xiàn)代的面紗。

現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性的這種關系，我們從現(xiàn)代化的過程中可以看得更加清楚。

現(xiàn)代化首先意味著新質的產(chǎn)生或引進。這些新質好象現(xiàn)代化的酵母，在舊的文化系統(tǒng)內部引起連鎖反應，導致一系列的變動、調整與革新。在這個過程中，新舊因素相互影響、相互適應、相互促動，最終形成一種新的文化范式。就傳統(tǒng)而言，有些方面被摒棄，也有些方面以新的形式凸現(xiàn)出來，甚至成為時代的主旋律，從而令新質相形見絀。也就是說，經(jīng)過現(xiàn)代化的洗禮，傳統(tǒng)再生了、復興了。

按照我的理解，所謂現(xiàn)代性就是在現(xiàn)代化過程中最能體現(xiàn)時代精神的那些因素。準此，那些引起現(xiàn)代化的新質固然是現(xiàn)代性，而那些在這個過程中重新扮演重要角色的傳統(tǒng)因素同樣是現(xiàn)代性。就后一種情況而言，現(xiàn)代性中包含著傳統(tǒng)性，而傳統(tǒng)性中亦孕含著現(xiàn)代性。這就是現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性的辯證關系。

當然，在現(xiàn)代化過程中，傳統(tǒng)在文化各個層面中所起到的作用是不同的。這又導致各個文化層面的發(fā)展形態(tài)有所不同。一般說來，知識系統(tǒng)產(chǎn)生了更多的新質，所以它的發(fā)展模式是多變的、跳躍的；相反，價值系統(tǒng)，特別是其實質內容，則繼承了更多的舊有因素，所以它的發(fā)展表現(xiàn)出更明顯的恒常性和穩(wěn)定性。

如果按照物質文化、制度文化和精神文化這種文化分類法，也許問題可以看得更清楚一些。翻閱歷史不難發(fā)現(xiàn)，人類的精神文化在軸心時代已經(jīng)發(fā)展到空前的高度，此后，它的發(fā)展雖然時有起伏，但一直沒有達到軸心時代的高度。所以，到目前為止，我們仍然可以說軸心時代的精神文化的繁榮程度是絕后的。相反，物質文化的發(fā)展是在不斷更新的，高潮迭起，且一浪高過一浪，當它達到一個空前的高度以后，又會被另一個高度所取代。所以，我們雖然可以說現(xiàn)代的物質文化繁榮的程度是空前的，但不可以說它是絕后的。至于制度文化的發(fā)展，則介于精神文化和物質文化之間。

對于外源型和文化融合型現(xiàn)代化來說，情況要復雜一些。由于知識本身就具有兼容性和相融性，所以，知識系統(tǒng)之間的引進和融合是比較容易的。但是，價值系統(tǒng)是一個民族在漫長的歷史中形成的，每個民族都有一套獨特的價值系統(tǒng)，它是一種文化的本質，也是自我認同的基礎。所以，價值系統(tǒng)之間的引進和融合是一件相當困難甚至痛苦的事情。同理，物質文化之間的引進與融合最為容易，制度文化次之，精神文化最難。

從現(xiàn)代化的結果看，新文化與舊文化的關系如何呢？

自發(fā)型現(xiàn)代化，其新舊因素是融為一體、密不可分的。一方面，新質是在已有文化的基礎上產(chǎn)生的；另一面，在新的社會范式中，許多傳統(tǒng)的東西以種種方式被保存下來。

在外源型現(xiàn)代化和文化融合型現(xiàn)代化所鑄造的新的社會范式中，新舊因素所占的比例是千差萬別的。舊文化被完全同化者有之。如先秦魯國本屬東夷故地，后成為周公的封地。周公之子在魯國推行全盤華夏化的政策，“變其俗，革其禮，喪三年然后除之”，“啟以商政，疆以周索”，從而使這一地區(qū)全盤華夏化了。新舊因素平分秋色者有之，如地中海東部和西亞各地始于亞歷山大時代持續(xù)到基督教時代之初的希臘化文明就是希臘文明與亞洲文明的混血兒。當時希臘文明是一種較發(fā)達的文明，上述地區(qū)將希臘文明與當?shù)匚拿魅诤掀饋恚淖兞似湮拿鞣妒剑纬梢环N希臘化文明。對于當?shù)貋碚f，這其實是一種現(xiàn)代化過程。已有文化對新因素進行一定程度的同化，然后納入自己體系者有之，如中國哲學對佛教哲學的吸收。如此等等。

當然，在這千差萬別中，并不是沒有規(guī)律可循的。一般來說，越是深厚、強壯、發(fā)達的文化，就越有生命力，其在新的文化范式中就占越大的比例，并成為一種主導性文化。至于若干種文化勢均力敵，那么它們之間的引進與融合，將立足于本社會的文化去吸收、引進其他文化。也就是說，在新的文化范式中，本社會的文化，仍為主導性文化。所以，在現(xiàn)代化過程中，較為弱小、落后的文化的價值系統(tǒng)將被較強大和發(fā)達的文化的價值系統(tǒng)同化掉。也就是說，那種弱小、落后的文化將面臨失去自我的境地。反之，一種較為強大和發(fā)達的文化的價值系統(tǒng)，則會吸收和同化其他弱小、落后的或與自己勢均力敵的文化的價值系統(tǒng)。

值得特別強調的是，在新的文化范式中，新舊文化的因素并不是機械地拼湊在一起的，而是水乳交融，共同構成一個有機的整體。之所以如此，那是因為主導文化對從屬文化中與自己秉性發(fā)生沖突的部分進行同化。

二、全球化過程中的現(xiàn)代化趨勢

那么，如何理解狹義現(xiàn)代化即我們這個時代仍在進行中的現(xiàn)代化？它是如何演變的？又將往什么方向發(fā)展？

就世界范圍內的現(xiàn)代化而言，我們仍可以說，現(xiàn)代化就是由新質的產(chǎn)生引起的整個文化系統(tǒng)的調整。

在三次世界性現(xiàn)代化中，前兩次是各個文明在相互隔離的狀態(tài)下進行的。我之所以稱之為世界性的，那是因為它們具有世界意義。但是這第三次不僅具有世界意義，而且是在世界一體化過程中進行的。因此，這場現(xiàn)代化事實上是和世界秩序的變動、調整交織在一起的。

亨廷頓教授認為，冷戰(zhàn)結束以后的多極的世界新秩序主要由七個或八個文明構成，它們是中華文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明、西方文明、拉丁美洲文明和可能存在的非洲文明。盡管如此劃分世界文明是否合適還有待商榷，我也不同意將世界新秩序的主要特征歸結為文明的沖突的觀點，但是亨廷頓教授把文明作為世界新秩序基本單位的見解，的確是極有眼力的。

我想，文明也正是我們研究世界現(xiàn)代化進程的基本單位。

從歷史和可以預見的未來看，整個世界范圍內的現(xiàn)代化進程大致可以分為四個階段：第一階段為西方的現(xiàn)代化過程；第二階段為西方現(xiàn)代化向其他文明推廣，亦即其他文明引進、吸收西方文明的過程；第三階段為其他文明自身的現(xiàn)代化，確切地說，為各文明之傳統(tǒng)的現(xiàn)代化過程；第四階段為包括西方在內的各大文明之間相互調適、相互吸收、相互融合，逐漸形成一種普世的現(xiàn)代性的過程。

由于這場現(xiàn)代化的復雜性、長期性和廣泛性等原因，各個階段之間并沒有一個明顯的分界線，它們往往是交叉進行的。

西方是這場現(xiàn)代化的發(fā)源地，并且現(xiàn)在仍處在現(xiàn)代化的最前沿(對于西方來說，這當然是一場自發(fā)型現(xiàn)代化)。

有些學者認為，現(xiàn)代化最早發(fā)生于文藝復興時期，另一些學者主張現(xiàn)代化是從17、18世紀開始的。這是因為，在持后一種觀點學者的頭腦中，文藝復興時期的現(xiàn)代化和現(xiàn)代性已經(jīng)進入傳統(tǒng)領域。

如果從文藝復興算起，則西方的現(xiàn)代化大致經(jīng)歷了三個時期。第一期即文藝復興時代，其現(xiàn)代性是文藝復興運動所表現(xiàn)出來的思想、文學藝術領域的風格與精神，而人文主義是其基本特征。第二期為工業(yè)化時代，其現(xiàn)代性當然是工業(yè)文明。第三期即當代，或可稱為后工業(yè)化時代。如何理解其現(xiàn)代性?西方學者比較一致的意見是，現(xiàn)代性包括市場經(jīng)濟、個人主義和民主政治三項內容。我想，工業(yè)文明仍應為現(xiàn)代性之一，只是退居相對次要的地位而已。

這三個時期的現(xiàn)代性同西方傳統(tǒng)都存在著密不可分的關系。“文藝復興”(Renaissance)一詞的字面含義是“再生”。文藝復興運動旨在復興古希臘羅馬文化，使這一古老傳統(tǒng)“再生”。工業(yè)文明雖然起初主要表現(xiàn)為知識的更新與創(chuàng)造，但仍離不開已往的科學技術成就。至于西方學者所認同的現(xiàn)代性的三項內容，我們仍可從西方傳統(tǒng)中找到其根源。

亨廷頓教授曾把現(xiàn)代化之前的西方文明的主要特征歸納為八條：古典遺產(chǎn)，天主教和新教，歐洲語言，精神權威和世俗權威的分離，法制，社會多元主義，代議機構，個人主義。看來，在三項現(xiàn)代性中，個人主義本來就是西方的遺產(chǎn)。民主政治的基礎則是精神權威和世俗權威的分離、法制、社會多元主義、代議機構等遺產(chǎn)。正如亨氏所說，西方傳統(tǒng)文明中的各種代議機構“提供了在現(xiàn)代化過程中演變?yōu)楝F(xiàn)代民主體制的代議制形式。”市場經(jīng)濟是資本主義的主要特征，而馬克斯·韋伯早已對新教倫理與資本主義精神的關系作過精彩論述。在這里，我想補充的是，市場經(jīng)濟與西方傳統(tǒng)中的商業(yè)文明恐怕也不無關系。

可見，西方的現(xiàn)代性，在很大程度上就是西方的傳統(tǒng)性；西方的現(xiàn)代化，在很大程度上就是西方傳統(tǒng)的現(xiàn)代化。

不過，西方現(xiàn)階段的現(xiàn)代化已經(jīng)發(fā)展得相當充分。也就是說，西方的現(xiàn)代化又處在一個新的轉折點上。

有人說，世界將進入“后現(xiàn)代化”時代。我不贊成這個提法，關鍵在于如何理解“現(xiàn)代化”這個概念。

在我看來，現(xiàn)代化是一個漫長的過程，包含若干發(fā)展階段。當這整個變革過程結束以后，即文化進入一個新的持續(xù)穩(wěn)定的態(tài)式以后，現(xiàn)代化才算完成，才會出現(xiàn)后現(xiàn)代化的問題。但是，現(xiàn)在并沒有跡象表明，現(xiàn)代化過程即將結束，或現(xiàn)代化即將完成。因此，所謂“后現(xiàn)代化”，那不過是現(xiàn)代化的一個新的階段，不過是新的現(xiàn)代性實現(xiàn)的過程。

那么，新的現(xiàn)代化階段和新的現(xiàn)代性將是什么呢？

我以為，關于西方的現(xiàn)代化目前所面臨的轉折這個問題，只有置之于更廣泛的現(xiàn)代化背景中才可以看得清楚。

當世界范圍內的現(xiàn)代化進入第二階段，問題要復雜得多。對于西方以外的社會來說，現(xiàn)代化是從西方引進的，所以屬外源型現(xiàn)代化。

當現(xiàn)代化的浪潮無情地沖擊著這些古老的土地的時候，人們往往為兩個不得不面對的問題困擾著，一個是西化與現(xiàn)代化的關系，另一個是傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關系。他們思考著，爭辯著，甚至斗爭著，由此形成了種種觀點。

關于西化與現(xiàn)代化的關系，過去普遍的看法是將二者等同起來。但是到晚近，越來越多的學者將二者區(qū)分開來。例如亨廷頓教授在闡述了古典遺產(chǎn)、個人主義等八條西方文明的主要特征后指出：“它們是西方之為西方的東西，但不是西方之為現(xiàn)代的東西。”至于非西方社會對西方和現(xiàn)代化的回應，他總結出三個模式：“拒絕現(xiàn)代化和西方化；接受兩者；接受前者，拒絕后者。”亨氏盡管把西化和現(xiàn)代化毫不含糊地區(qū)別開來，但是他似乎并沒有提供出二者之間的明確界限。

我的意見是，把二者完全區(qū)分開來不但是困難的，而且也是不可能的。我不贊成西方文明的那些主要特征“是西方之為西方的東西，但不是西方之為現(xiàn)代的東西”的觀點。如上文所述，西方的現(xiàn)代化在某種意義和某種程度上，可以說其現(xiàn)代性就是其傳統(tǒng)性。換言之，一些西方文明的主要特征，既是西方之為西方的東西，也是西方之為現(xiàn)代的東西。退一步說，即使我們把西方現(xiàn)代化之現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)因素全部過濾掉，僅就其現(xiàn)代性中的純粹新質而言，在發(fā)生學上，它仍然是西方的。因此，西方以外社會的現(xiàn)代化，只要是引進西方的現(xiàn)代化，無論如何都是一個西化過程。

不過，盡管這種西化就是現(xiàn)代化，但這并不意味著現(xiàn)代化就等同于西化。從世界范圍的現(xiàn)代化進程看，其他文明對西方現(xiàn)代化的吸收，即西化過程，僅僅是一個階段或一個方面。

當這個階段結束以后，甚至在這個階段進行的同時，另一個問題，即傳統(tǒng)與現(xiàn)代化關系的問題便提到日程上來了。

從實質上說，這只是一個問題的兩個方面。如果將現(xiàn)代化完全等同于西化，那便將傳統(tǒng)與現(xiàn)代化完全對立起來，完全否定傳統(tǒng)。事實上，現(xiàn)代化等同于西化的觀點，只有在一種情況下才可以成立，那就是一些弱小文化完全為西方的現(xiàn)代化所同化，實行全盤西化，從而失去自我。對于一種較為強壯的文化來說，完全不是這么回事。

毫無疑問，世界各大文明，不管是西方文明，還是其他文明，都是在漫長的歷史中形成和壯大的，它們發(fā)源于不同的地區(qū)，形成于不同的時代，都有自己獨特的風格、深厚的底蘊和完整的文化系統(tǒng)。以至亨廷頓教授說：“文明是人類最高的文化歸類，人類文化認同的最廣范圍，人類以此與其他物種相區(qū)別。”因此，任何一種大的文明都不可能被其他文明完全同化或吞并(我以為在亨氏所列的八個文明中，只有西方文明、中華文明、印度文明和伊斯蘭文明四個是最基本的，其他四個都可并入這四個文明中)。

由于各個文明的獨特性，所以每一個文明都有自己的優(yōu)勢，也都有自己的局限性。這就是各個文明之間可以相互吸收和融合的根據(jù)，也是其他文明吸收西方現(xiàn)代化進行現(xiàn)代化建設的基礎。

由于各文明都有深厚的底蘊和完整的文化系統(tǒng)，或者用亨廷頓的話說，“文明是最高的文化歸類，人類文化認同的最廣范圍”，所以，各個文明對其他文明文化的吸收，是立足于本文明的。它吸收其他文化的最終目的，是發(fā)展和壯大自己，而不是認同其他文明，取消自我。這就是說，各種文明在現(xiàn)代化過程中，其傳統(tǒng)的價值系統(tǒng)仍然是其文化的核心部分。

然而，既要保持傳統(tǒng)，又要吸收其他文化，進行現(xiàn)代化，這是可能的嗎？

對于西方以外的社會，吸收西方的知識系統(tǒng)，并不困難，因為那些東西拿來可用，一般不需刻意改造。

價值系統(tǒng)和引進和吸收要復雜得多。價值系統(tǒng)作為文化的組成部分，不但具有排他性，同樣具有互補性。所以，吸收西方現(xiàn)代化的價值觀，同樣是必要的。

有兩個方面的工作需要進行。一是對于西方的價值觀，相容的部分可直接拿來，不相容而有必要吸收的部分，則需要一番改造功夫。二是，對于傳統(tǒng)的價值系統(tǒng)，與現(xiàn)代相容的部分，可直接繼承，雖有沖突但有必要繼承的部分，則需加以整理，使之適合現(xiàn)代的形式。由于價值系統(tǒng)的穩(wěn)定性，故傳統(tǒng)價值系統(tǒng)的基本內容會保留下來的。

事實上，這第二個方面，也就是傳統(tǒng)的現(xiàn)代化過程。如上所述，對于西方的現(xiàn)代化來說，這一工作早已進行。而其他文明似乎剛從歐風美雨中覺醒，對這個問題有待進一步的認識。

照理說，世界現(xiàn)代化進程由第二階段轉入第三階段，即西方以外的社會對西方現(xiàn)代化的吸收轉入各自傳統(tǒng)的現(xiàn)代化，是一個很自然的過程。但是，這一轉折被政治因素嚴重干擾了。一開始西方就是用船堅炮利打開一個個古老文明的大門的，后來又發(fā)生了兩次世界大戰(zhàn)和一次冷戰(zhàn)，這嚴重阻礙了各文明現(xiàn)代化的進程。所以，在世界現(xiàn)代化進程中，這是一次遲到的轉折。

對于各文明的現(xiàn)代化來說，第一階段，即吸收西方現(xiàn)代化階段或西化階段，是一種外部引進型現(xiàn)代化過程；而第二階段，即傳統(tǒng)的現(xiàn)代化階段，則是一種自發(fā)型現(xiàn)代化過程。當然，后一過程是由前一過程引起的。

當各大文明的傳統(tǒng)充分現(xiàn)代化以后，各個文明之間的相互引進、相互吸收便提到日程上來了。在這個過程中，有望形成一種普世的現(xiàn)代性。這種普世的現(xiàn)代性，是由各大文明中具有普世意義的現(xiàn)代性構成的。這便是世界現(xiàn)代化進程的第四階段。

盡管西方文明最早進行現(xiàn)代化，其知識系統(tǒng)也明顯比其他文明發(fā)達，但這不意味著它在總體上是一個比其他文明更高級的文明。它也有自己的局限性，也存在吸收其他文明文化的問題。包括西方學者在內的有識之士早已指出，其他文明尤其中華文明正可彌補西方現(xiàn)代化的不足。

向其他文明學習，從中吸取新的智慧，是西方文明健康發(fā)展之道。很有可能，這正是西方現(xiàn)代化目前所面臨的轉折的正確方向。這個轉折，意味著西方現(xiàn)代化由自發(fā)型轉向外源型(對于引進其他文明的現(xiàn)代化而言)或文化融合型(對于吸收其他文明的古老文化而言)。

這就是說，在新的時期，不管是西方文明，還是其他文明，都將把目標轉向其他文明中那些古老的、尚未經(jīng)受現(xiàn)代化洗禮的傳統(tǒng)。

就目前的情況看，西方文明中具有普世意義的部分已為世人所共睹，但其他文明中具有普世意義的部分僅僅初露端倪，還有待于進一步挖掘。

不過，當各大文明中具有普世意義的部分都進入公共領域并形成普世的現(xiàn)代性以后，各個文明仍會保持各自的地方色彩，其情形類似于儒道之于中國文化。儒道分別產(chǎn)生于黃河流域和長江流域，本屬地方文化，但隨著文化的融合，它們都作為具有普遍意義的文化進入公共領域，成為統(tǒng)一的中國文化的主要組成部分。盡管如此，黃河流域和長江流域至今仍保持著各自的地方色彩。

以上所論世界范圍內的現(xiàn)代化進程，與世界秩序的演變是完全一致的。在西方入侵其他文明之前，各個文明之間是相對獨立發(fā)展的。西方的入侵，標志著各個文明現(xiàn)代化的開始，也標志著世界一體化的開始。在世界化過程中，西方憑借其最早現(xiàn)代化的優(yōu)勢，成為當時世界上的優(yōu)勢文明。當時的現(xiàn)代化，便意味著西化。當其他文明的現(xiàn)代化發(fā)展到一定程度，便開始認同自我，回歸傳統(tǒng)，從而走出西方的陰影，在一體化的世界中找到自己適當?shù)奈恢谩牧硪粋€角度看，這個現(xiàn)象就是亨廷頓教授無可奈何地發(fā)出的“西方的衰落”的悲嘆。也正是在這一點上，亨廷頓的世界新秩序與世界現(xiàn)代化進程的新轉折吻合了。應該保持清醒頭腦的是，不管是世界現(xiàn)代化，還是世界新秩序，都是歷史發(fā)展的必然趨勢，誰也奈何不得。

可見，到目前為止的整個世界現(xiàn)代化進程，正是世界秩序在一體化中調整的過程。

學者們業(yè)已指出當今世界存在著兩股看起來相互矛盾的潮流，這就全球化和地方化同時進行。實際的情況是，經(jīng)濟的和科技的全球化與價值理念的地方化交織在一起。這種現(xiàn)象是西方的現(xiàn)代化與非西方文明的現(xiàn)代化之間、物質文化與精神文化之間關系在世界現(xiàn)代化過程中的綜合反映。

三、略析對中國現(xiàn)代化的種種誤解

至此，我們或許可以對中國應該如何進行現(xiàn)代化的問題有一個更加清晰的認識了。

如所周知，關于這個問題的討論，主要是圍繞著中、西、體、用四個范疇而展開的，并形成中體西用派、西體中用派和全盤西化派等主要觀點。

中體西用為洋務派所倡導，認為“中國學術精微，綱常名教，以及經(jīng)世大法，無不畢具”。所以，不必引進西方的意識形態(tài)和政治制度，只需吸收西方的科學技術以補己之不足。在中西或新舊關系上，主張“中學為體，西學為用”；“舊學為體，新學為用”。這種現(xiàn)代化是十分有限的和片面的，只適合現(xiàn)代化進程的特定階段。其是其非，且留下文分解。

全盤西化是五四時期一批熱血青年提出的。此派將現(xiàn)代化完全等同于西化，主張在全盤引進西方文化的同時，徹底否定中國傳統(tǒng)文化。其豪言壯語大家耳熟能詳，茲不贅述。

西體中用這個概念是李澤厚先生在80年代提出的，用以概括康有為等人的觀點。李先生本人力主此說，并為之“新釋”[10]，成為此派在新時期的代表人物。

在近代，西體中用派是作為中體西用派的對立面而出現(xiàn)的。針對后者對西方政治制度的拒斥，康有為反其道而行之。指出：“臣竊聞東西各國之強，皆以立憲法、開國會之故。國會者，君與國民其議一國之政法也。蓋自三權鼎立之說出，以國會立法，以法官司法，以政府行政，而人主總之。立定憲法，同受治焉。……今變行新法，固為治強之計，然臣竊謂政有本末，不先定其本，而徒從事于其末，無當也。”[11]這就是說，西方的政治制度，即“立憲法、開國會”、“三權鼎立”是本，其他都是末。

對于中西體用的關系，嚴復作了更加清晰的界定：“中學有中學之體用，西學有西學之體用。分之則并立，合之則兩亡。”[12]嚴復進一步指出，如果“西藝”是指科學技術，“則西藝實西政之本。”[13]

李澤厚先生自稱，他的中體西用論，“從歷史說，則可看作是對康有為改良思想更為明確的繼承和發(fā)展。”“所謂‘更為明確’，是對‘西體中用’中的‘體’，我作了一種以前沒有的新解釋。”

我體會，李先生的“體”大概有三層含義。一是“把‘體’說成社會存在”：“‘學’(學問、知識、文化、意識形態(tài))不能夠作為‘體’；‘體’應該指‘社會存在的本體’，即人民大眾的衣食住行、日常生活。因為這才是任何社會生存、延續(xù)、發(fā)展的根本所在。‘學’不過是在這個根本基礎上生長出來的思想、學說或意識形態(tài)。”他的一個小標題“‘體’乃新解：衣食住行為根本”對此表達得更為直接、明確。

第二層含義是導致這個“體”發(fā)生變化的科學技術和現(xiàn)代大工業(yè)：“現(xiàn)代化首先是這個‘體’的變化。在這個變化中，科學技術扮演了非常重要的角色。科學技術是社會存在的基石。因為由它導致的生產(chǎn)力的發(fā)展，確實是整個社會存在和日常生活發(fā)生變化的最根本的動力和因素。就是在這個意義上，我來規(guī)定這個‘體’。所以科技不是‘用’，恰好相反，它們屬于‘體’的范疇。”“在這個最根本的方面――發(fā)展現(xiàn)代大工業(yè)生產(chǎn)方面，現(xiàn)代化也就是西化。我提出的‘西體’就是這個意思。”

第三層含義是西學：“如果承認根本的‘體’是社會存在、生產(chǎn)方式、現(xiàn)實生活，如果承認現(xiàn)代大工業(yè)和科技也是現(xiàn)代社會存在的‘本體’和實質”；那么，生長在這個‘體’上的自我意識或‘本體意識’(或‘心理本體’)的理論形態(tài)，即產(chǎn)生、維系、推動這個‘體’的存在的‘學’，它就應該為‘主’，為‘本’，為‘體’。這當然是近代的‘西學’，而非傳統(tǒng)的‘中學’。所以，在這個意義上，又仍然可說是‘西學為體，中學為用’。”

李先生一方面說包括學問、知識、文化、意識形態(tài)在內的“學”“不能夠作為‘體’”，另一方面又把顯然屬于“學”的范疇的科學技術乃至西學作為“體”，似乎有一點邏輯混亂。

李先生對“中用”的解釋也是全新的：“這個‘中用’既包括‘西體’運用于中國，又包括中國傳統(tǒng)文化和‘中學’應用為實現(xiàn)‘西體’(現(xiàn)代化)的途徑和方式”。看來，“用”即西學之“用”或中學之被“用”。

在這種西體中用的格局中，中國傳統(tǒng)文化占有什么地位呢？嚴復從體用一如的觀點出發(fā)，主張從“體”到“用”都學習西方，用西學代替中學。康有為雖然沒有從正面否定傳統(tǒng)，甚至打著孔子托古改制的旗號，但其實質與嚴氏無異。

在這一點上，李先生表達得“更為明確”。他說：“要用現(xiàn)代化的‘西體’――從科技、生產(chǎn)力、經(jīng)營管理制度到本體意識來努力改造‘中學’，轉換中國傳統(tǒng)的文化心理結構，有意識地改變這個積淀。”“在新的社會存在的本體基礎上，用新的本體意識來對傳統(tǒng)積淀或文化心理結構進行滲透，從而造成遺傳基因的改換。”他認為，在這個過程中，“用”是關鍵。“在這個‘用’中原來的‘中學’就被更新了，改換了，變化了。”

可想而知，如果“中國傳統(tǒng)文化和‘中學’應用為實現(xiàn)‘西體’的途徑和方式”，如果“中學”被“西學”所“改換”，那等于說，中國傳統(tǒng)只是作為現(xiàn)代化過程中的一種手段而存在，而在新的文化結構中，完全失去了作為一個組成部分而存在的價值，完全失去了主體性。

這等于把五千年的中華文明給消解了。對于這一點，李先生也沒有掩飾：“我以為中國傳統(tǒng)文化或文化傳統(tǒng)是一個龐然大物，首先必需分析它、解構它，然后才可能談得上繼承和建設”。然而，依這種西體中用的模式去解構，中國傳統(tǒng)將成為什么樣子？我想，不過幾塊殘磚斷瓦而已，談何繼承與建設！

因此，盡管李先生稱他的西體中用說是針對中體西用和全盤西化兩說而提出的，但其實質，與全盤西化派并無二致。所不同的只是，一個用露骨的方式推翻傳統(tǒng)，一個以溫和的手段消解傳統(tǒng)；一個欲將傳統(tǒng)殺得片甲不留，一個欲在被解構的傳統(tǒng)廢墟中撿得幾塊殘磚斷瓦；一個激進，一個漸進。如此而已。因此，所謂西體中用派，確切地說，就是溫和的全盤西化派。

從世界現(xiàn)代化進程看，中國的現(xiàn)代化一定存在一個西化階段，所以在特定時期，西化主張對中國現(xiàn)代化的進程的確會起到一些推動作用。但是，如果象西化派，包括激進的西化派和溫和的西化派所堅持的那樣，把全盤西化當作現(xiàn)代化的總方針，那顯然是我們不能接受的。

它的問題出在什么地方呢?

首先談語詞問題。李先生對“體”、“用”的新解，新則新矣，義則未達。

在漢語語匯中，盡管人們對“體”、“用”作過各種各樣的解釋，但萬變不離其宗。也就是說，“體”、“用”都是名詞，前者為事物根源性的、主要的部分，后者為事物派生性的、次要的部分；二者相對而立，相互依存。這個原則是不能變的。而李先生只把“體”當作名詞，把“用”釋作動詞“運用”、“應用”，這就完取消了“體”、“用”的對應性，完全消解了二者作為一對范疇的意義。

所以，盡管李先生稱他的“西體中用”說是“針對”“中體西用”說而提出的，但我實在看不出二者之間有什么“針對”性。洋務派的“體”、“用”是從漢語語匯中自然發(fā)展出來的，而李先生的“體”、“用”是他自己生硬制造出來的，和漢語語匯中的“體”、“用”不可同日而語。

看來，一心想“改換”傳統(tǒng)文化“遺傳基因”的李先生，連“體”、“用”這對傳統(tǒng)范疇的基本意義也“改換”了，其“改換”不可謂不徹底。

除了語詞問題外，在思想上李先生的第一個失誤是他對“社會存在的本體”的理解。

什么是“社會存在的本體”？是衣食住行、經(jīng)濟形式、科學技術，還是政治制度、思想文化、意識形態(tài)？李先生提供給我們的答案是前者。在這一點上，李先生更接近于嚴復而與康有為有異。他說：“我講的‘體’與張之洞講的‘體’正好對立。一個是以觀念形態(tài)、政治體制、三綱五倫為‘體’，一個首先是以社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式為‘體’。”

所謂社會存在，說到底，是人的存在。這也正是李先生討論社會存在問題的出發(fā)點。

李先生把社會存在、科學技術乃至西學作為“體”，是有其思想根源的。他說：“我在1979年出版的《批判哲學的批判》一書里，把制造――使用工具作為人與動物的分界線，作為人類的基本特征和社會存在的本體所在，也就是把發(fā)展科技生產(chǎn)力作為進入現(xiàn)代社會的根本關鍵，這也就是‘西體’。”

由人與動物的區(qū)別來討論“人類的基本特征和社會存在的本體所在”，這個思路當然是正確的。問題是，人與動物的分界線到底是什么?目前學術界尚無定論，學者們提供了許多不同的答復。或許這種分界線本來就有若干種，而不是唯一的。我想，如果依此來界定“人類的基本特征和社會存在的本體所在”，那就一定要抓住人與動物的最本質的區(qū)別。這樣，問題非得上升到人性論的高度才可以討論。制造和使用工具的確是由猿過渡到人的一個重要標志。但是，如果把它作為人性論的范疇，那顯然是過于膚淺了；而如果因之推論“人類的基本特征和社會存在的本體所在”，則是危險的，甚至可能導致本末倒置、混淆是非。

我很贊賞根據(jù)人和動物的本質區(qū)別來推究人類的根本特征和社會存在之本體所在的思路。其實，這正是中國傳統(tǒng)哲學的思維方式，而孟子的論述最精彩、最有代表性。李先生說：“我以為將‘道德’‘心性’作為社會的本體，這還是張之洞那一套，我是極不贊成的。······我認為這倒恰恰違背了原典儒學的精神。”李先生不贊成此種看法，作為一種學術觀點，無可厚非；但如說“這倒恰恰違背了原典儒學的精神”，作為一種知識，不可不辨。

衣食住行歸根結蒂屬于生理本能的范疇，李澤厚先生以之為“體”的“根本”。孟子是怎么看生理本能的呢？針對告子“生之謂性”的論斷，孟子連續(xù)反問道：“生之謂性，猶白之謂白與？”“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”如果只把生理本能當作人性，那么人和動物還有什么區(qū)別？