身體美學與實踐美學根基上具有會通的可能性,美學論文當全球化成為一種不可逆轉的時代潮流之時,多元文化主義無疑具體表現出為現代最為顯著的癥候之一。不同文化形態之間的碰撞和沖突便在所難免,但求同存異、和諧共生的文化發展態勢也愈演愈烈。不同學科或同一學科的不同研究領域之間,不再囿于各自的體系框架之內自講自話,而是沖破相互之間根深蒂固的高墻壁壘,由互不通問、互相隔絕而走向了多元對話和融會貫穿。正如韋爾施所言:在當代性中,理性類型的區分和分界是得到提倡的,這些理性類型被以為是輪廓清楚、內核各不一樣。但是,近年來的分析表示清楚,這樣做最多是外表看來正確,而是在其核心部分表現出牽扯不清和互相轉換的狀態,從根本上瓦解著傳統的分類。這樣的互相糾纏、互相轉換和互相浸透,已成為現代社會的議事日程。基于這樣的文化語境,我們試圖挖掘身體美學與實踐美學之間可能的交匯互補之處,以期為創始一個綜合創新、共生共榮的美學研究新局面而探尋求索道路。以李澤厚為代表的實踐美學(PracticalAes-thetics)發端于20世紀五六十年代的美學大討論,至八九十年代發展為中國最具影響力的美學流派。實踐美學以主義實踐觀為出發點,以自然的人化,即人類的社會歷史實踐作為美和美感的根本源頭,提出就內容而言,美是現實以自由形式對實踐的肯定,就形式而言,美是現實肯定實踐的自由形式之觀點。身體美學(Somaesthetics)的概念則由繼杜威和羅蒂之后的新實用主義代表人物理查德舒斯特曼于20世紀90年代提出。出于對注重抽象玄思與邏輯演繹的西方傳統的意識化美學之反撥,舒斯特曼立足于實用主義的哲學基礎,倡導建立一門對作為我們感覺審美欣賞和創造性自我塑造之場所的身體及其經歷體驗與作用進行批判性、改進性研究的身體美學學科,致力于理論與實踐、形上與世俗、藝術與日常生活之間的聯合,以恢復哲學和美學作為生活實踐的本義。實踐美學從人類社會歷史實踐中追問美和美感的根本源頭,使其與旨在溝通審美與生活,恢復哲學和美學作為生活藝術之本義的身體美學從根基上具有了會通的可能性。由此生發開去,我們發現外表看來毫不相干的身體美學與實踐美學在核心語匯、哲學基礎和目的指向等方面存在著眾多互相印證和補充的可能性。一、核心語匯的源初關聯:身體的實踐和實踐的身體好像身體美學以身體為根本的立足點和歸宿一樣,實踐則是實踐美學的出發點與核心范疇。實踐美學發端之始,李澤厚僅僅僅是沿用主義的實踐觀,籠統地強調實踐的重要性。要真正由現實事物來考察美、把握美的本質,就必需從現實(現實事物)與實踐(生活)的不可分割的關系中,由實踐(生活斗爭)對現實的能動作用中來考察和把握,才能發現美(包括自然美)的存在的機密。之后,在(批判哲學的批判康德述評〕一書中,李澤厚則明確指出社會實踐首要和基本的內容是以使用和制造工具為核心的物質生產活動。不能把實踐等同于感悟經歷體驗(邏輯經歷體驗主義)或語言活動(維特根斯坦),也不能把實踐看作是無客觀物質規定性的主觀活動,即不能把實踐囊括一切、包羅萬象(如西方主義),而應該還它以物質構造的規定性,即歷史詳細的客觀現實性。這才是真正的實踐觀點,本書之所以不嫌重復,再三強調使用和制造工具,原因即在這里。及至后來,隨著李澤厚對個體、情感、感性的重視,他對實踐概念做出了更為完善的界定:實踐概念至少要區分出狹義和廣義兩種。狹義的實踐指的是使用和制造物質工具的勞動操作活動,廣義的實踐則幾乎等同于人的全部感性活動和感性人的全部活動,從生產勞動中的發號施令、語言溝通以及各種符號操作活動,到日常生活中種種行為活動。事實上,無論是狹義的物質生產實踐,還是包括精神生產在內的廣義實踐,有一點是明確而肯定的,那就是實踐必然表現為人的身體實踐,感性的、活生生的身體是實踐的主體和載體。正如舒斯特曼身體美學所以為的,身體不僅僅是人性的一個根本維度,還是人類所有活動的基本工具,是我們所有感悟、行為甚至思想的基礎。人的思想假如沒有詳細具體表現出感覺著、考慮著的主體生活在世界上,從中獲得考慮的角度和方向就毫無意義一樣,智慧與美德假如沒有豐富的、充分的身體體驗它們從中獲取養料,并通過它們以詳細的言語、行為和存在展示自個就會是空洞的。進一步而言,身體不僅僅是實踐的主體,還是實踐的目的。實踐美學以為,人類通過身體實踐改造外在世界的經過,同時也表現為人類改造其本身的經過。勞動首先是人和自然之間的經過,是人以本身的活動來引起、調整和控制人和自然之間的物質變換的經過。人本身作為一種自然力與自然物質相對立,為了在對本身有用的形式上占有自然物質,人就使他身上的自然力臂和腿,頭和手運動起來。當他通過這種運動作用于他身外的自然并改變自然時,也就同時改變他本身的自然。人類實踐促成了人與自然雙向對應的轉化:一方面,主體通過身體的實踐活動,將外在自然改造為反映人的主觀意志和目的的人化的自然,此即李澤厚所講的外在自然的人化另一方面,作為實踐主體的身體及其內在構造也發生了相應的改變。除過外部身體器官的人化,即聽覺、視覺、觸覺作為審美感覺器官的生成之外,身體的內在心理狀態也脫離了動物性的自然本能,向著文化性、社會性的身心構造邁進,此即李澤厚所講的內在自然人化。在實踐美學看來,人類的實踐活動是美和美感誕生的根本源頭。就本質而言,實踐并非單純的物質操作活動,而是一種自由自覺的創造性活動。當人通過身體實踐,根據理想圖景去改造現實世界的時候,來自現實世界的反應,促使人適時地調整自我外在身體和內在身體的運動,進而盡可能地根據美的規律來構造,如此往復循環,直至人的目的性以合規律的方式得以實現。此時,人在其所創造的對象世界中直觀本身,看到了他在自由創造時所表現出的氣力、智慧和才能,也體驗到了超功利的精神愉悅和知足感。李澤厚十分強調:在這成功的操作實踐中,人的主觀心理上所相應的感受,卻不僅僅僅是目的到達的成功愉快,而且還有與個體運動嚴密相連接的肢體感受的愉快。由于肢體感受除開勞苦辛勤的方面外,還有肢體運作與外界事物相融會吻合的方面。這交融吻合減輕了勞作的艱苦。例如,有節拍的走路,做事或協同工作,能使勞動和工作有效和輕便,進而人的身心也感到輕松和愉悅。正是在這種有節拍、有秩序的操作實踐中,人開場擁有和享受自個作為主體作用于外界的形式氣力(formingforce)的感受。這即是講,節拍等形式規則成了人類主體所把握、使用的形式氣力,這就是所謂的形式感(thesenseofform)的真正源起。它包括節拍(或稱韻律,rhythm)、對稱、平衡、比例、順序、簡單、和諧等。歷史本體論強調這種形式感不是來自靜觀、觀看,而是來自活動、操作。除節拍外,如平衡便首先是通過勞動操作對重心和穩定性的把握中所感遭到的形式氣力和形式感,而后擴展到對象世界。其他如次序、比例、簡單、和諧(雜多的統一),等等,都如此。但每個動作、活動都是特殊的、詳細的;這宗普遍性的形式感卻是通過諸多特殊操作的肢體運作的感受中,人們概括地把握并普遍地應用于對象世界不斷獲得成功才獲得的。李澤厚的這段闡述不僅肯定了能動的身體是實踐的主體,還指明了自由自覺的實踐活動實際上是一種對技術的高度駕馭和對藝術的透徹領悟相結合的身體的自調節運動。這牽涉到實踐美學的核心觀點:審美來自于身體的動感,美感最深入、最原始的基礎在于身體的動覺和觸覺。審美發生的標志在于對合規律性(自然韻律、節拍)的勞動形式(人工韻律、節拍)的把握動覺與視覺相聯合而產生的自由感受。以庖丁解牛為例,所謂砉然響然,奏刀騞然,莫不中音。合于桑林之舞,乃中經首之會。正是由于庖丁解牛時的身體運動與音樂舞蹈之動感節拍相契合,使得單純的身體技術操作活動上升到了以神遇而不以目視,官知止而神欲行的實踐自由之境界,也即審美之最高境界。依上述分析,我們講身體和實踐之間存在著一種無法割裂的原初性關聯。身體不僅僅是實踐的基礎性載體,而且是實踐的最終目的;身體并非是靜態的、機械的身體,而是實踐著、感覺著的身體,是在實踐中不斷生成和完善的身體。與此相應,實踐必然是身體的實踐作為主體的身體的實踐,由實踐感轉化而來的美感也是實踐者對身體運作的形式氣力和形式感的一種心領神會的體悟。從這個意義來看,盡管身體美學更多側重于對作為實踐主體的身體本身的關注,實踐美學則更多著眼于對身體主體的實踐活動之闡發,但這只不過是視角上的差異不同。就身體與實踐的原初關聯而言,身體美學和實踐美學在本質上是互相融通、互為印證的。有學者甚至直接斷言,身體美學就是實踐美學。實踐著的身體是美的起源,身體美學與實踐美學只不過是對同一種美學的不同命名。二、哲學基礎的交互印證:實用理性和實用主義李澤厚指出:不同于其他美學理論,實踐美學強調的是這種個人與自然的親密關系首先仍需建立在特定的科技和社會生產力的基礎之上。在今日就應努力建立在發明創造怎樣順應自然,如以太陽能、風力來代替石油煤炭作為資源,以清潔生產(清潔的原料、清潔的生產經過、清潔產品效益等)循環經濟(如水的循環利用)和生態平衡等自然環境保衛的基礎之上。這些問題已越出實踐美學的范圍,卻是實踐美學人自然化所應提及的重要前提,這也才是以人類學歷史本體論(即從宏觀人類生存著眼)為基礎的實踐美學。與此相應,在對待藝術和審美經歷體驗問題上,一般講來,實踐美學更為重視的,并不是當今博物館的這些珍藏品,而是日常生活的審美化。這就是講,實踐美學不是一種只停留在玄學思辨層面,從概念到概念的理論美學,而是一種以人為本、具有現實關心意識,從實踐中來并應用于實踐的生活美學。追根溯源,實踐美學之所以具有這樣一種回歸日常生活世界的學術品格,無除遭到主義哲學的影響,也與中國注重實踐的傳統思維方式有關。正如有學者所指出的:實踐美學之所以成為一種本土化的思想,并由此超越了南斯拉夫的實踐派,就在于這種思想與中國本土的實用理性的思路是內在相通的。在李澤厚看來,與西方哲學倚重抽象思辨和邏輯推理不同,對待人生、生活的積極進取的精神,服從理性的清醒態度,重實用輕思辨,重人事輕鬼神,擅長協調群體,在人事日用中保持情欲的知足與平衡,避開反理性的熾熱迷狂和愚盲服從,它終于成為漢民族的一種無意識的集體原型現象,構成了一種民族性的文化心理構造。基于此,李澤厚創造了實用理性一詞來表征中國本土文化的這種特征,并將實用理性精神落實于其實踐美學之中。而如我們所知,舒斯特曼身體美學的提出不僅緣于他對西方傳統哲學和美學進行反撥的理論自覺,還是其新實用主義深化拓展的必然結果。舒斯特曼在對羅蒂的新實用主義和杜威的經典實用主義進行揚棄的基礎上,建構起了其獨特的新實用主義哲學。因此,實用主義無疑是舒斯特曼身體美學的哲學根基。一種實用主義美學必然要回歸身體本身,而美學研究只要從身體出發才能實至名歸地回到真正意義上的感性學。客觀而言,作為實踐美學之基本精神的實用理性與作為身體美學之哲學基礎的實用主義具有眾多相通之處。從李澤厚對實用理性的深入闡發中,不難發現實用理性與實用主義的共通點。第一,實用理性具有重現實功用而輕理論思辨的特點,它不關心抽象的思辨論證、嚴密的邏輯推理以及系統的理論建構,卻強調倫理實踐和理論的現實成效,對物質世界的實體的興趣遠遜于事物對于人間生活關系的興趣。由于實用理性今日明確以為,無論是形式邏輯或辯證法都只是人類處理事物的方式方法,而并非事物或對象本身的性質,即它們不能實體化、存在化。正如有學者所以為的,中國哲學具有動詞思維的傾向。動詞思維是相對于名詞思維而言的,名詞思維代表的是理論之路的哲學思維,它所關心去講出所看到的實際上是什么,所聽到的是什么、所講的到底是什么。而動詞思維所有的思想問題都圍繞著做,它所追問的是一個做什么和怎么做的問題,而不是有什么、是什么的問題。顯而易見,在反對理性實體化,關注現實生活這一點上,實用理性和實用主義是別無二致的。由于在實用主義看來,行動先于真理,生活先于思想。理論來自經歷體驗,并根據經歷體驗與實踐的效果來檢驗。第二,作為一種理性精神的實用理性不是用某種神秘的熱狂而是用冷靜的、現實的、合理的態度來講解評說和對待事物和傳統;不是禁欲或縱欲式地扼殺或聽任情感欲望,而是用理智來引導、知足、節制情欲;不是對人對己的xuwuzhuyi或利己主義,而是在人道和人格的追求中獲得某種平衡。中國實用理性的傳統既阻止了思辨理性的發展,也排除了反理性主義的泛濫。它以儒家思想為基礎構成了一種品格思想形式,使中國民族獲得和承續著一種清醒冷靜而又溫情脈脈的中庸心理:不狂暴,不玄想,貴領悟,輕邏輯,重經歷體驗,好歷史,以服務于現實生活,反對冒險,輕視創新。實用理性強調的是生活的辯證法和中庸之道,它重視矛盾雙方之間的協調、浸透、平衡和互補,而非事物之間的對立斗爭。顯然,實用理性所具體表現出的中庸之道與舒斯特曼身體美學的實用主義立場是直接相通的。舒斯特曼的新實用主義反對非此即彼的二元對立,倡導不偏不倚的中道。他力圖調和分析哲學和解構主義各執一端的矛盾,進而開拓一條最有希望、最有前景的中間道路的努力,就充分具體表現出出其實用主義多元包涵、調和折衷的價值立場。建基于實用主義的身體美學在充分肯定積極健康的身體快感的同時,又反對不加節制的身體享樂主義和縱欲主義,這與秉持中庸之道的實用理性無疑也是基本一致的。第三,實用理性并非封閉的、固化的概念或形式,而是處于經過中的、活生生的構造原則或創造原則,是文化在人的心理中所發揮的作用和與個體相交融沖突的歷程。實用理性作為中國人文化心理活動的構造原則,并非靜止的、一成不變的形式,它重視的正是變化、擴展、更新和發展。基于此,李澤厚提出了度的概念,并將其作為實用理性的第一范疇。度的本體性不僅展如今從感性實踐抽象提取的邏輯、數學的認知氣力上,而且也展如今經過歷史積累在不同文化中所建構的辯證范疇上。前者是關于人類本身的操作,后者卻牽涉人類與對象(客體)的整體層面。在李澤厚看來,由于度具有極大的不確定性,且度來源于實踐操作活動,因而,由陰陽互補或和而不同所造成的和諧、平衡、穩定,作為度的直接產物,不但不排擠變化,還強調在運動、變化中來求得和諧、平衡和穩定。這就意味著,實用理性的生活辯證法不看重急劇的質變和飛躍,而是主張微調的運行和變更。與實用理性一樣,實用主義肯定實在的本性是變動的、開放的和偶爾的,因而它倡導積極行動的自由理念和進取精神。與此同時,它又相信世界是可塑的,進而倡導漸進的社會改進論,主張通過積極而正確的思想和行動美化世界。顯然,實用理性對度的強調,與實用主義的動態性特征及社會改進論是可互相印證的。第四,實用理性重視從長遠的、系統的角度來客觀考察、思考和估量事事物物,而不重眼下的短暫的得失勝負成敗利害。這一點又和實用主義的前瞻性特征不謀而合。實用主義是面向將來的理論,是利用過去的經歷體驗改變現有的東西,并服務于將來的有用性。由于經歷體驗世界充滿變化,我們的思想和行為不能只依靠過去的智慧,而必須隨時應對新的變化,以更好地改善我們當下以及將來的生存狀況。當然,李澤厚在成認實用理性和實用主義的眾多印證會通之處的同時,也屢次強調兩者并不能完全等同。首先,與實用主義不同,實用理性具體表現出出唯物論特征和歷史主義意識。實用理性之不同于實用主義和Dewey,在于前者在肯定上述前提下(指的是肯定實踐、反對理性實體化或先驗理性),又非常重視和強調歷史的積累,十分重視和強調文化積淀為心理,構成了人的各種區別于其他動物族類的智慧和感性,以為這是人性能力的構成。對Dewey講,將一個無秩序、不確定的世界(情境Situ-ation)改變為一個可控制、有穩定秩序確實定的世界,這就是一切。基于此,李澤厚以為,實用理性不是實驗經歷體驗主義或實驗室的邏輯,而是人的歷史存在的邏輯,是人類學歷史本體論。其次,兩者的區別還在于實用理性蘊含著某種宗教性的品格。由于中國哲學,尤其是儒學半哲學半宗教的特征,使得中國社會構成了以政治倫理和道德激情替代宗教信仰的特征。實用理性又不能等同于杜威的實用主義,由于它成認、尊重、相信甚至強調去符合一個客觀的原則、規則或秩序,此一原則、規則或秩序在某種意義上乃是獨立于人的思維和經歷體驗的,這就是天道,或稱天命。再次,與實用理性一樣,實用主義雖也成認工具的效用性,但卻存在將工具概念過度泛化之嫌。實用主義雖強調工具的重要地位和作用,但是,實用主義講的工具是包羅萬象的東西,他們把理知、思維也當作工具。這就恰恰掩蓋了人類使用和創造物質工具的歷史性的意義,忽視了物質性的勞動操作活動(物質生產)在人類起源和社會民展中的基礎意義,沒有把握住人的現實感性活動的本質所在。三、目的指向的輻合趨同:新感性與身心一體觀如前所述,李澤厚將使用和制造工具的物質生產活動作為一切實踐活動的基礎與核心。實踐主要講制造和使用工具,這是本源。正是由于制造和使用工具,人才成其為人。。由此,李澤厚確立了工具在人的實踐活動中的本體地位。及至后來,面對當代化進程中人類在心靈和精神層面上遭遇的困惑,李澤厚開場關注個體、情感、感性、心理、精神等層面的問題,進而由工具本體開場轉向情本體。個體主體性取代了群體主體性而成為實踐美學關注的焦點,居于個體審美心理構造之核心點的情感,自然就成了實踐美學關注個體生存的突破口。基于此,李澤厚提出了建構情本體的設想。不是性(理),而是情不是性(理)本體,而是情本體不是道德的形而上學,而是審美形而上學,才是今日改弦更張的方向。李澤厚指出,建立情本體的經過也即建立新感性的經過。新感性即由人類通過實踐活動而歷史性地建構起來的心理本體。李澤厚稱其為內在自然的人化之結果。內在自然的人化包含感官的人化和情欲的人化兩方面。所謂感官的人化,是講人在使用工具改造世界的經過中,現實物質世界的各種構造、規律和形式不斷地被人發現和揭示,而保存、穩固和積累在勞動實踐之中,并直接作用于感悟、知覺、情感等感性存在和五官感覺。經過長期的人化經過,人的感官逐步失去了維持生理需求的功利性,而具有了超越動物性本能的社會性。動物為了生存的需要,必須不停滴覓食,不填飽肚子就無法生存。它們的感悟器官完全是為了生存(當然還有生殖)而活動而存在。人恰恰與動物這方面區別開來。人的感性不只是為了生存、生殖的功利而存在。正由于此,眼睛才變成了人的眼睛,耳朵才變成了人的耳朵。所謂情欲的人化,是對人的動物性的生理情欲的塑造或陶冶,與人是具有感性欲望的個體存在的關系極為密切。詳細而言,它指的是在人類改造自然的物質實踐活動中,天然的、本能的動物性欲求逐步轉化為一種超自然的、理性的自我確證的審美意識,這便是李澤厚所講的:性欲成為愛情,自然的關系成為人的關系,自然感官成為審美的感官,人的情欲成為美的情感。。通過自然的人化,社會的、理性的、歷史的東西積累沉淀為一種個體的、感性的、直觀的東西,這樣一個經過便是建立新感性的經過。而在自然的人化經過中建立起的新感性,也便具有了感性與理性、個體性與社會性、物質性與超越性交融統一的特點。而如我們所知,身體美學一方面肯定身體的感性欲求,倡導身體的自由解放,另一方面則追求身體與心靈、物質與精神的統一,主張通過身體訓練來到達身心合一,以強化我們的審美愉悅感。顯然,就本質內涵而言,李澤厚提出的建構情本體以及新感性與舒斯特曼身體美學的目的指向是一致的。在李澤厚看來,新感性落實于審美經過和審美構造的完成,具體表現出為人的審美能力的擁有和實現。這在理論上表現為審美能力的形態學。基于此,李澤厚將審美能力的形態展現,也即新感性的落實經過劃分為悅耳悅目、悅心悅意、悅志悅神三個層次。悅耳悅目既意指與身體感悟相關的耳目器官的愉悅,又牽涉想象、理解、情感等多種功能的動力綜合。這種身體感官的愉快與感官的人化相聯絡,并非是純生理性的,華而不實已積淀了社會歷史性因素。由于社會性的浸透,想象、理解、情感等因素的融入,我們的耳目感官日益變得豐富。我們的耳目感悟不僅一方面從純自然生理要求中解放出來,而且也從純社會意志支配下解放出來,而成為自由的感官。即耳目不只是認知而是享受,這享受不只是生理快感,而是身心愉悅。耳目愉悅的范圍、對象和內容也在日益擴大,這詳細標志著陶冶性情、塑造人性、建立新感性的不斷前進。它是人類的心理情感本體的成長見證。較之悅耳悅目,悅心悅意的精神性和社會性因素更顯突出,它與情欲的人化相聯絡,意味著人的感性情欲越來越高級化、復雜化和豐富化。李澤厚強調指出,悅心悅意包含著無意識的本能知足,尤指性本能的知足。只不過在理解、想象、情感等多種心理功能的構造中,人的原始本能和生理情欲經過人化,而被塑造成可陶冶性情的新感性。因而,悅心悅意就表現為感性與理性、自然性與社會性的統一體。在這個意義上,李澤厚以為:今天能夠觀賞抽象藝術和所謂丑的作品,實際表示清楚心靈的接受量、包涵量的擴大,它不只是耳目感官的進步,毋寧更是心靈境界的提高,是人的審美能力(趣味、觀念、理想)的擴展。悅志悅神作為新感性,也即情本體的最高層,意指在道德的基礎上到達某種超道德的人生感性境界。所謂悅志,是對某種合目的性的道德理念的追求和知足,是對人的意志、毅力、志氣的陶冶和培育;所謂悅神則是投向本體存在的某種融合,是超道德而與無限一樣一的精神感受。悅志悅神的審美感受不僅僅來自耳目器官,也不只是心意情感的感受理解,而表現為整個身心統一體的全部投入。李澤厚強調:在中國,由于樂感文化和實用理性的浸透主宰,作為崇高感受的悅志悅神主要表現為一種生命理想的正面昂奮,即所謂的天行健的陽剛氣勢;表現為一種與天地參的人的自然化;通過艱辛的自我修煉,人與宇宙規律合為一體,從道家氣功到fo學禪宗中所到達的種種經歷體驗,以及宋明理學所宣講的孔顏樂處的人生境界,都實際指的是這種不離感性又超感性的悅志悅神的審美形態。顯然,新感性的每一個層次都不是單純的身體愉悅,或是單純的心靈、精神愉悅,而是整個身心統一體的愉悅。在審美經過中,只要所有身體感官的全面介入和當下而直接的全身心投入,才能使人在身心的高度協調、平衡與統一中獲得更為豐富、敏感而強烈的審美感受。誠如環境美學家阿諾德柏林特所講,審美欣賞需要全部身心的投入,把身體的感悟與包含了記憶和意義的一種想象的并經常有意識的聯想結合起來,因此在欣賞者和藝術品之間構成了一種感悟的連續性,總之,它需要人的全部投入。這與舒斯特曼身