《中庸》“尊德性而道問學(xué)”章疏解一、道與學(xué)、道德與學(xué)問春秋時(shí)期魯國(guó)大夫叔孫豹談到過對(duì)“死而不朽”的看法，提出了“立德”、“立功”、“立言”這三種“不朽”。在這三種“不朽”中，跟本文所討論的德性與學(xué)問有關(guān)的是立德與立言。孔子對(duì)道與學(xué)、道德與學(xué)問的認(rèn)識(shí)是比較走中道的，是基本兼顧的。儒家自孔子就非常重視“道”與“學(xué)”相輔相成，下學(xué)上達(dá)、由學(xué)致道的道路。《論語(yǔ)?子張》載，子夏曰：“百工居肆以成其事，君子學(xué)以致其道。”君子與百工不同，君子之學(xué)不是為了掌握一門技藝以謀生，而是下學(xué)上達(dá)，進(jìn)而至于道的境界。錢穆《論語(yǔ)新解》：“百工居肆中以成其器物，君子之于道亦然。非學(xué)無(wú)以明道，亦無(wú)以盡道之蘊(yùn)而通其變化。學(xué)者侈言道而疏于學(xué)，則道不自至，又何從明而盡之？致者，使之來而盡之之義。君子終身于學(xué)，猶百工之長(zhǎng)日居肆中。”儒家“學(xué)”的范圍很廣，但這些為學(xué)無(wú)不以“致道”為指向，所走的無(wú)非是一條下學(xué)上達(dá)、由學(xué)致道的道路。和道與學(xué)相聯(lián)系的是道德與學(xué)問的關(guān)系。孔子認(rèn)為道德是做人的關(guān)鍵與核心，學(xué)問為道德修養(yǎng)服務(wù)。《論語(yǔ)?述而》篇載，子曰：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”這是孔門大綱，不僅強(qiáng)調(diào)修道、立德、依仁的形而上追求，更重視游藝的形而下實(shí)踐。道、德、仁、藝是不同的層次，其中道、德、仁是形而上的層面，道是做人為學(xué)的根本，德者得也，得道也，是通過內(nèi)在一己修持而獲得對(duì)道的體悟進(jìn)而落實(shí)為德性。“茍不至德，至道不凝焉”（《中庸》），缺德無(wú)從體道，無(wú)德必定無(wú)道，道不遠(yuǎn)人，就在德中。“仁”是道和德落實(shí)在人倫日常中帶有血緣情感和經(jīng)驗(yàn)理性的人之為人的根本，也是儒家的理想道德境界。“藝”是形而下的技能層面，雖然是一個(gè)字，然在孔子就是以六藝為主，包含其他百工技能在內(nèi)的實(shí)踐性技能、技術(shù)。道、德、仁固然重要，但若無(wú)藝也是空懸的，固儒門又非常重視游藝，君子也要游于藝，但不能停留于此，還要由藝的形而下層面上升到道、德、仁的形而上層面。《論語(yǔ)?學(xué)而》載，子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”“行有余力，則以學(xué)文”清楚地表明了道德實(shí)踐與文化知識(shí)的輕重次序。《學(xué)而》篇緊接著又載，子夏云：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。”本章講了一個(gè)人應(yīng)該怎么處理四種基本人倫關(guān)系，即夫妻、父子、君臣、朋友，這就是四倫。朱熹《集注》：“四者皆人倫之大者，而行之必盡其誠(chéng)，學(xué)求如是而已。”應(yīng)該注意到，與前章比較，子夏此論甚至有以德行代替學(xué)問的意思，有走向極端的傾向。《論語(yǔ)?陽(yáng)貨》載，子曰：“由也，女聞六言六蔽矣乎？”對(duì)曰：“未也。”“居，吾語(yǔ)女。好仁不好學(xué)，其蔽也愚;好知不好學(xué)，其蔽也蕩;好信不好學(xué)，其蔽也賊;好直不好學(xué)，其蔽也絞;好勇不好學(xué)，其蔽也亂;好剛不好學(xué)，其蔽也狂。”仁、智、信、直、勇、剛這六個(gè)方面的道德如果不通過學(xué)習(xí)來培養(yǎng)就可能產(chǎn)生弊端，這就肯定了學(xué)問在人的道德修養(yǎng)中不可或缺的重要地位。概括起來，道德修養(yǎng)是人生的根本，學(xué)問知識(shí)是實(shí)現(xiàn)道德的基本途徑。從邏輯上說，道德重于學(xué)問;從事實(shí)上說，學(xué)問先于道德。這就為后來儒家“尊德性”與“道問學(xué)”的二元張力埋下了伏筆。二、《中庸》“尊德性而道問學(xué)”明確提出“尊德性”與“道問學(xué)”的是《禮記 ?中庸》：“故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。”從《中庸》文本來看，“尊德性”的“性”就是其首章所說的“天命之謂性，率性之謂道”的“性”，是指上天賦予人的本性。而“道問學(xué)”就是對(duì)二十章“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”的概括。就這五句來看，應(yīng)視為一體，其中后四句的內(nèi)容是對(duì)于“尊德性”與“道問學(xué)”內(nèi)涵的具體展開，“致廣大、極高明、溫故、敦厚”都可以視為“尊德性”的內(nèi)容，“盡精微、道中庸、知新、崇禮”則可以視為“道問學(xué)”的要求。龔自珍曾云：“孔門之道，尊德性，道問學(xué)，二大端而已矣。”[1]這時(shí)，儒家內(nèi)部正式形成了德性與學(xué)問的二元張力，相應(yīng)地還有諸如“博學(xué)”與“一貫”、博與約、德性之知與見聞之知、居敬與窮理等。正如張舜徽先生概括的，“像戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家孟子，便偏重在尊德性方面;荀子偏重在道問學(xué)方面。漢代學(xué)者多半是走荀子的路，宋代學(xué)者多半是走孟子的路。而宋代學(xué)者之中，朱熹偏重在道問學(xué)方面，陸九淵偏重在尊德性方面。于是兩千年間所謂‘孟荀是非'、‘漢宋門戶'、‘朱陸異同'，成了長(zhǎng)期封建社會(huì)中學(xué)術(shù)界思想斗爭(zhēng)的一個(gè)主要內(nèi)容”[2]。張先生“尊德性”與“道問學(xué)”“成了長(zhǎng)期封建社會(huì)中學(xué)術(shù)界思想斗爭(zhēng)的一個(gè)主要內(nèi)容”一句反映了曾經(jīng)政治意識(shí)形態(tài)影響的痕跡，但他的基本判斷還是大致不錯(cuò)。三、漢唐對(duì)“尊德性”與“道問學(xué)”的詮釋鄭玄的《禮記注》最早對(duì)“尊德性”和“道問學(xué)”作了解釋：“德性，謂性至誠(chéng)者;問學(xué)，學(xué)誠(chéng)者也;道，猶由也;廣大，猶博厚也;溫，讀如?裎輪?溫，謂故學(xué)之孰矣，后時(shí)習(xí)之謂之溫。”意思是說，“德性”是“至誠(chéng)”之性，“道”是取徑、道路;實(shí)現(xiàn)此“至誠(chéng)”之性的途徑是“道問學(xué)”，修習(xí)“誠(chéng)”的境界。何謂“誠(chéng)”？《中庸》解“誠(chéng)”說：“誠(chéng)者，天之道也。誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。”“誠(chéng)”既然是“天之道”，人效法此天道，是乃人之“德性”，那也就是說，“誠(chéng)”是人的天賦之“德”。具有這樣一種“至誠(chéng)”德性的就是圣人。所以，君子要尊重、遵從這樣的德性，以修習(xí)“誠(chéng)”為學(xué)問之道。這里“問學(xué)”是從人的主動(dòng)性上強(qiáng)調(diào)要成為圣人，就要修習(xí)這種“至誠(chéng)”的德性。孔穎達(dá)《禮記正義》發(fā)揮鄭玄注解說：“君子尊德性者，謂君子賢人尊敬此圣人道德之性，自然至誠(chéng)也;而道問學(xué)者，言賢人行道由于問學(xué)，謂勤學(xué)乃致至誠(chéng)也。致廣大而盡精微者，廣大謂地也，言賢人由學(xué)能致廣大，如地之生養(yǎng)之德也。而盡精微，謂致其生養(yǎng)之德既能致于廣大，盡育物之精微，言無(wú)微不盡也。極高明而道中庸者，高明，謂天也，言賢人由學(xué)極盡天之高明之德。道，通也，又能通達(dá)于中庸之理也。溫故而知新者，言賢人由學(xué)既能溫尋故事，又能知新事也。敦厚以崇禮者，言以敦厚重行于學(xué)，故以尊崇三百、三千之禮也。”是說“德性”就是指人的道德性，具體體現(xiàn)為圣人之性，是君子賢人應(yīng)當(dāng)尊敬的，從而進(jìn)達(dá)至誠(chéng)境界，像孔子“從心所欲不逾矩”那樣的境界。“道問學(xué)”則是指君子賢人如何通過（由）問學(xué)、求知的途徑實(shí)現(xiàn)至誠(chéng)的德性境界。尊德性其實(shí)是尊道，重在道德的堅(jiān)守;道問學(xué)是行道，重在下學(xué)上達(dá)，實(shí)現(xiàn)道德境界，成就圣人人格。所以人生的根本目標(biāo)是圣人至誠(chéng)的道德境界，而實(shí)現(xiàn)此道德境界的途徑是讀書致知。漢唐儒者的解釋顯然是以“尊德性”而成圣為目標(biāo)，以“道問學(xué)”而至誠(chéng)為途徑，所講清晰而樸實(shí)。四、朱熹對(duì)“尊德性”與“道問學(xué)”的詮釋宋儒對(duì)《中庸》“尊德性而道問學(xué)”的注釋以朱熹為代表，朱熹《中庸章句集注》云：“尊者，恭敬奉持之意。德性者，吾所受于天之正理。道，由也。溫，猶?@溫之溫，謂故學(xué)之矣，復(fù)時(shí)習(xí)之也。敦，加厚也。尊德性，所以存心而極乎道體之大也。道問學(xué)，所以致知而盡乎道體之細(xì)也。二者，修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私意自累，涵泳乎其所已知，敦篤乎其所已能，此皆存心之屬也。析理則不使有毫厘之差。處事則不使有過不及之謬，理義則日知其所未知，節(jié)文則日謹(jǐn)其所未謹(jǐn)，此皆致知之屬也。蓋非存心無(wú)以致知，而存心者又不可以不致知。故此五句，大小相資，首尾相應(yīng)，圣賢所示入德之方莫詳于此，學(xué)者宜盡心焉。”朱熹把這五句話代表的五個(gè)方面看成是一體的，又以尊德性而道問學(xué)為綱分成兩列：致廣大、極高明、溫故、敦厚只是“尊德性”，盡精微、道中庸、知新、崇禮只是“道問學(xué)”;尊德性、致廣大、極高明、溫故、敦厚，此是大者五事，道問學(xué)、盡精微、道中庸、知新、崇禮，此是小者五事。“‘尊德性而道問學(xué)'一句是綱領(lǐng)。此五句，上截皆是大綱功夫，下截皆是細(xì)密功夫。”[3]1588-1590在《玉山講義》中朱熹又說：“蓋道之為體，其大無(wú)外，其小無(wú)內(nèi)，無(wú)一物之不在焉。故君子之學(xué)，既能尊德性以全其大;便須道問學(xué)，以盡其小。其曰致廣大，極高明，溫故而敦厚，則皆尊德性之功也。其曰盡精微，道中庸，知新而崇禮，則皆道問學(xué)之事也。學(xué)者于此固當(dāng)以尊德性為主，然于道問學(xué)亦不可不盡其力。要當(dāng)時(shí)時(shí)有以交相滋益，互相發(fā)明，則自然該貫通達(dá)，而于道體之全無(wú)欠闕處矣。”(《朱文公文集》卷七十四）將尊德性解釋為“存心”、“道體之大”，與《大學(xué)》中的“正心誠(chéng)意”對(duì)應(yīng);將“道問學(xué)”解釋為“致知”、“道體之細(xì)”，于《大學(xué)》中的“格物致知”對(duì)應(yīng)。朱注把“德性”詮釋為具有普遍意義的“天之正理”，把德性與問學(xué)分別界定為道體之大和道體之細(xì)，一大一細(xì)，一大一小，其實(shí)也是一綱一目，要通過修德而凝道來實(shí)現(xiàn)人與道體即天理的合一，即他所說的“入德之方”。這樣看來，朱熹認(rèn)為二者相互補(bǔ)充，相互促進(jìn)，共同構(gòu)成一完整的道體。此二者當(dāng)然也不是簡(jiǎn)單的一加一等于二，而是有先后輕重之別的，因?yàn)樗终f：“然不先立得大者，不能盡得小者。”“蓋能尊德性，便能道問學(xué)，所謂本得而末自順也。”[3]1588-1589可見，他還認(rèn)為二者是本末關(guān)系。朱熹的注釋顯然是理學(xué)的進(jìn)路，以道體即天理為依歸，具有哲學(xué)的形而上意蘊(yùn)，比起漢唐來就更為精細(xì)，但與漢唐以圣人為目標(biāo)就不同。朱熹之所以這樣詮釋，是為了救正當(dāng)時(shí)學(xué)界流弊。他說：“今時(shí)學(xué)者，心量窄狹不耐持久，故其為學(xué)略有些少影響見聞，便自主張，以為至是，不能遍觀博考，反復(fù)參驗(yàn)，其務(wù)為簡(jiǎn)約者，既蕩而為異學(xué)之空虛，其急于功利者，又溺而為流俗之卑近，此為今日之大弊，學(xué)者尤不可以不戒。”是針對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)界心量不廣，略有所得，便自以為是，或流于佛學(xué)之空虛，或溺于世俗的鄙陋而強(qiáng)調(diào)尊德性而道問學(xué)。五、朱學(xué)與陸學(xué)關(guān)于“尊德性”與“道問學(xué)”的爭(zhēng)議淳熙二年，應(yīng)呂祖謙之約，朱熹與陸九淵、陸九齡兄弟會(huì)于鵝湖，就為學(xué)之方、教人之法問題進(jìn)行辯論，詳情沒有記錄，據(jù)陸九淵門人朱亨道記載：“鵝湖講道，誠(chéng)當(dāng)今盛事。伯恭蓋慮朱、陸議論猶有異同，欲會(huì)歸于一，而定所適從。……論及教人，元晦之意，欲令人泛觀博覽而后歸之約，二陸之意欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡(jiǎn)，陸以朱之教人為支離，此頗不和。”（《陸九淵集》卷三六《年譜》）在此之前，朱陸的思想分歧已相當(dāng)明顯。呂祖謙的本意是要調(diào)合朱陸，不料在此會(huì)上雙方依然各持已見，主要圍繞為學(xué)方法展開爭(zhēng)論。朱熹主張“即物而窮其理”，從博覽群書和對(duì)外物的觀察來啟發(fā)內(nèi)心的知識(shí)，先博覽后歸于簡(jiǎn)約;陸九淵主張“先發(fā)明本心”，因?yàn)椤靶募蠢怼保槐刈鲎x書窮理工夫。朱熹指出陸九淵教人太簡(jiǎn)，陸九淵指出朱熹教人太支離，并賦詩(shī)互相責(zé)難，雙方各執(zhí)已見，互不相讓，陸氏兄弟略占上風(fēng)，結(jié)果不了了之，最終不歡而散。黃宗羲后來說朱學(xué)“以道問學(xué)為主”，陸學(xué)“以尊德性為宗”，遂后“尊德性”與“道問學(xué)”一分為二。其實(shí)朱陸各有其“尊德性”與“道問學(xué)”，當(dāng)然，仔細(xì)比較起來朱熹強(qiáng)調(diào)尊德性而道問學(xué)與陸學(xué)不同，正如陳來先生所指出的：“朱熹之尊德性與陸學(xué)不同，不是專求發(fā)明本心，而是取伊川‘涵養(yǎng)須用敬'，強(qiáng)調(diào)主敬功夫。在外則莊嚴(yán)齊肅，于視聽言動(dòng)、容貌辭氣上下功夫;在內(nèi)側(cè)則主一無(wú)適，常切提撕，不令放佚。故從朱熹看，陸門學(xué)者專求什么頓悟本心，而把人的日常基本行為納入禮教規(guī)范方面卻毫無(wú)作用，以致‘癲狂粗率而于日用常行之處不得所安'成為陸門的一個(gè)普遍流弊。”“陸以尊德性即是存心、明心，是認(rèn)識(shí)真理的根本途徑，道問學(xué)只是其一種輔助鞏固的作用，而在朱熹看來，尊德性一方面要以主敬養(yǎng)得心地清明，以為致知提供一個(gè)主體的條件；另一方面對(duì)致知的結(jié)果加以涵泳……因此，認(rèn)識(shí)真理的基本方法是‘道問學(xué)'，‘尊德性'則不直接起認(rèn)識(shí)作用。”[4]443、460這促使他批評(píng)陸九淵“盡廢講學(xué)而專務(wù)踐履，卻于踐履之中要人提撕省察，悟得本心，此為病之大者。要其操持謹(jǐn)質(zhì)，表里不二，實(shí)有過人者。惜乎其自信太過，規(guī)模窄狹，不復(fù)取人之善，將流于異學(xué)而不自知耳。”（《朱文公文集》卷三十一《答張敬夫》）甚至后來直接在與陸九淵的書信往來中批評(píng)陸學(xué)“輕為高論、妄生內(nèi)外精粗之別，以良心日用為兩截”（《朱文公集》卷三十六《答陸子靜》），從中也看看出他自己其實(shí)是努力要做到內(nèi)外精粗不分，良心日用為一體的。雖然朱熹在思想上對(duì)“尊德性”與“道問學(xué)”是兼顧的，但在實(shí)際上還是有所偏倚的，所以他自己曾自我總結(jié)說：“大抵子思以來教人之法，惟以尊德性、道問學(xué)兩事為用力之要。今子靜所說專是尊德性事，而熹平日所論，卻是問學(xué)上多了。所以為彼學(xué)者，多持守可觀，而看得義理全不子細(xì);又別說一種杜撰道理遮蓋，不肯放下。而熹自覺雖于義理上不敢亂說，卻于緊要為己為人上多不得力。今當(dāng)反身用力，去短集長(zhǎng)，庶幾不墮一邊耳。”（《朱文公文集》卷五十四《答項(xiàng)平父一》）并且常勸“同志者兼取兩家之長(zhǎng)，不輕相詆訾”（《朱文公集》卷五十四《答諸葛誠(chéng)》），顯然朱熹認(rèn)為自己偏于問學(xué)，注意到了要“去短集長(zhǎng)”，也希望他的學(xué)生不要互相攻擊，應(yīng)該兼取兩家之長(zhǎng)。他批評(píng)陸九淵偏于尊德性，對(duì)此陸九淵并不以為然。陸九淵在得知朱熹的評(píng)價(jià)之后發(fā)表了自己的看法，否定朱熹的“去短集長(zhǎng)”之說。他稱：“朱元晦曾作書與學(xué)者云：‘陸子靜專以尊德性誨人，故游其門者多踐履之士，然于道問學(xué)處欠了。某教人豈不是道問學(xué)處多了些子，故游某之門者踐履多不及之。'觀此，則是元晦欲去兩短，合兩長(zhǎng)，然吾以為不可。既不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)？”（《陸九淵集？語(yǔ)錄上》）顯然，陸九淵并不認(rèn)為二者相互補(bǔ)充、相互促進(jìn)的，而是認(rèn)為尊德性具有根本意義，不能尊德性就無(wú)所謂道問學(xué)。當(dāng)然，如前所述，由于陸九淵理解的“尊德性”與朱熹不同，并確實(shí)有否定“道問學(xué)”的傾向，使朱陸之爭(zhēng)公開化、白熱化。所以全祖望在《象山學(xué)案》按語(yǔ)中概括評(píng)價(jià)說：“象山之學(xué)，先立乎其大者，本乎孟子，足以砭末俗口耳支離之學(xué)。但象山天分高，出語(yǔ)驚人，或失于偏面不自知，是則其病也。”[5]1885-1887可見，無(wú)論是朱熹還是陸九淵，他們都是尊德性與道問學(xué)統(tǒng)一論者。但相比之下，朱熹比較強(qiáng)調(diào)二者的統(tǒng)一性，而陸九淵則偏頗明顯，對(duì)此，陳來先生論曰：“南康后，朱陸分歧之焦點(diǎn)似轉(zhuǎn)為尊德性與道問學(xué)的相互關(guān)系，兩者在為學(xué)中的地位問題。朱熹以為應(yīng)當(dāng)兩進(jìn)兼顧，而陸九淵則以為必以尊德性為主”[4]460。總之，他們的爭(zhēng)論表面上是治學(xué)方法問題，實(shí)際上涉及理學(xué)與心學(xué)不同的致思路向，說明他們對(duì)孔孟儒學(xué)有不同的理解。后人遂對(duì)朱陸之爭(zhēng)主觀上給予“德性”、“問學(xué)”的區(qū)別，此后不斷地影響了后來的學(xué)術(shù)史，及至清代，更由此誘導(dǎo)出了“漢宋之爭(zhēng)”這一重要的學(xué)術(shù)命題，形成了性理之學(xué)與考據(jù)學(xué)之爭(zhēng)。六、后儒對(duì)“尊德性”與“道問學(xué)”的整合朱陸之爭(zhēng)反映了當(dāng)時(shí)儒學(xué)內(nèi)部的思想張力，但不宜基于門派甚或意氣而過分將其分為二途，后世學(xué)者也應(yīng)該從儒家思想的整體性出發(fā)，運(yùn)用中道智慧進(jìn)行整合。因此，我贊同黃宗羲的評(píng)述：“先生（指陸九淵一一作者注，下同）之學(xué)，以尊德性為宗，謂‘先立乎其大，而后天之所以與我者，不為小者所奪。夫茍本體不明，而徒致功于外索，是無(wú)源之水也'。同時(shí)紫陽(yáng)（指朱熹一一作者注，下同）之學(xué)，則以道問學(xué)為主，謂’格物窮理，乃吾人入圣之階梯。夫茍信心自是，而惟從事于覃思，是師心之用也’。兩家之意見既不同……于是宗朱者詆陸為狂禪， 宗陸者以朱為俗學(xué)，兩家之學(xué)各成門戶，幾如冰炭矣。……況考二先生之生平自治，先生之尊德性，何嘗不加功于學(xué)古篤行，紫陽(yáng)之道問學(xué)，何嘗不致力于反身修德……二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔、孟。即使意見終于不合，亦不過仁者見仁，知者見知，所謂‘學(xué)焉而得其性之所近'。原無(wú)有背于圣人，矧夫晚年又志同道合乎！奈何獨(dú)不睹二先生之全書，從未究二先生之本末，糠秕瞇目，強(qiáng)附高門，淺不自量，妄相詆毀！彼則曰‘我以助陸子也'，此則曰‘我以助朱子也'，在二先生豈屑有此等庸妄無(wú)謂之助己乎！”[5]1884黃宗羲比較二人學(xué)術(shù)理路的不同，認(rèn)為他們各有所側(cè)重，各自強(qiáng)調(diào)一面的同時(shí)，又兼顧另一面：陸九淵尊德性，也有功于學(xué)古篤行;朱熹道問學(xué)，也致力于反身修德。所以不能把他們截然分開，把他們之間的分歧過分夸大。他們同植綱常，同扶名教，同宗孔、孟，是儒家思想的內(nèi)部張力。他批評(píng)后學(xué)各成門戶，幾如冰炭，糠秕瞇目，強(qiáng)附高門，淺不自量，妄相詆毀。明代程敏政也說：“學(xué)者猶未之有考焉，至謂朱子偏于道問學(xué)、陸子偏于尊德性，蓋終身不能相一也。鳴呼，是豈善言德行者哉？夫朱子之道問學(xué)，固以尊德性為本，豈若后之講析偏綴者畢力于陳言？陸子之尊德性，固以道問學(xué)為輔，豈若后之忘言絕物者悉心于塊坐連城？懼夫心性之學(xué)將復(fù)晦且?guī)子谑溃鴮W(xué)者狂于道之不一也，考見其故，詳著于篇。（《篁墩文集》卷十六《<道一編>目錄后記》）李二曲還提出了自己的看法：“陸之教人，一洗支離錮蔽之陋，在儒中最為儆切，令人于言下爽然警省，有以自得;朱之教人，循循有序，恰守沫泗家法，中正平安，極便初學(xué)要之，二先生均大有功于世教人心，不可以輕低昂者也。若中先人之言，抑彼取此，亦未可謂善學(xué)也。”（《二曲集》卷四《靖江語(yǔ)要》。）明代大儒王陽(yáng)明對(duì)“尊德性”與“道問學(xué)”的理解基本上是沿著陸九淵一脈而來的，而他自己也努力在心學(xué)的構(gòu)架中使“尊德性”與“道問學(xué)”取得統(tǒng)一。《傳習(xí)錄》載以方問“尊德性”一條。先生曰：“‘道問學(xué)'即所以‘尊德性'也。晦翁言‘子靜以尊德性誨人，某教人豈不是道問學(xué)處多了些子'，是分尊德性、道問學(xué)作兩件。且如今講習(xí)討論，下許多工夫，無(wú)非只是存此心，不失其德性而已。豈有尊德性只空空去尊，更不去問學(xué)？問學(xué)只是空空去問學(xué)，更與德性無(wú)關(guān)涉？如此，則不知今之所以講習(xí)討論者，更學(xué)何事！”問“致廣大”二句。曰：“‘盡精微'即所以‘致廣大'也。‘道中庸'即所以‘極高明'也。蓋心之本體自是廣大底，人不能‘盡精微'，則便為私欲所蔽，有不勝其小者矣。故能細(xì)微曲折，無(wú)所不盡，則私意不足以蔽之，自無(wú)許多障礙遮隔處，如何廣大不致？”[6]138這說明，在陽(yáng)明的心目中，尊德性不能沒有內(nèi)容，這內(nèi)容就是道問學(xué);道問學(xué)也不能只是空空的，與德性無(wú)關(guān)。強(qiáng)調(diào)尊德性與道問學(xué)的一體性，但從今天的觀點(diǎn)來看，大部分學(xué)者認(rèn)為這就否定了道問學(xué)的獨(dú)立價(jià)值，所以是一種反智主義傾向。[7]這里能否說是一種反智主義值得深究。陽(yáng)明又云：“夫道必體而后見，非已見道而后加體道之功也;道必學(xué)而明，非外講學(xué)而復(fù)有所謂明道之事也。然世之講學(xué)者有二：有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測(cè)度，求之影響者也。講之以身心，行著習(xí)察，實(shí)有諸己者也，知此則知孔門之學(xué)矣。”（《傳習(xí)錄中》）他重視以身體道的功夫修煉，由學(xué)以致道，批評(píng)當(dāng)時(shí)學(xué)者講學(xué)不是身心之學(xué)，而是口耳之學(xué)，正是在這個(gè)意義上，他認(rèn)為如果為學(xué)僅僅以知識(shí)的形態(tài)存在，則仍不免具有外在于人的性質(zhì);惟有融合于內(nèi)在心性，化為人的德性，知識(shí)才有意義，才是體道明道的大學(xué)問。他還說如果沒有內(nèi)在的德性，則“知識(shí)之多，適以行其惡也;聞見之博，適以肆其辯也;辭章之富，適以飾其偽也。”（《傳習(xí)錄中》）內(nèi)在的德性的一面這里就是“良知”，即上天稟賦與人生命中不學(xué)而知的、不學(xué)而能的、先天具有的道德意識(shí)，是道的本體，是人格的主體性。一個(gè)人樹立不起這樣的德性主體，其知識(shí)越多、技能越高，對(duì)社會(huì)不會(huì)是做貢獻(xiàn)，反而可能造成巨大的破壞。他曾經(jīng)在《送宗伯喬白巖序》中說：“學(xué)弈則謂之學(xué)，學(xué)文則謂之學(xué)，學(xué)道則謂之學(xué)，然而其歸遠(yuǎn)也。道，大路也，外是荊棘之蹊，鮮克達(dá)矣。是故專于道，斯謂之專;精于道，斯謂之精。專于弈而不專于道，其專溺也;精于文詞而不精于道，其精僻也。夫道廣矣大矣，文詞技能于是乎出，而以文詞技能為者，去道遠(yuǎn)矣。”[6]255可見，他非常擔(dān)心學(xué)棋藝專于道而沉溺其中，學(xué)文詞不精于道流于乖僻，文詞技能出于道，學(xué)道能至遠(yuǎn)大。只有專于道，才謂之專;精于道，才謂之精。這樣看來，他也未必完全否定知識(shí)的價(jià)值，而是擔(dān)憂知識(shí)沒有道的統(tǒng)攝出現(xiàn)流弊。王陽(yáng)明最后用“致良知”與“知行合一”的觀點(diǎn)，最終使“尊德性”與“道問學(xué)”取得了統(tǒng)—■■一。〓明末清初之際的顧炎武抨擊陽(yáng)明心學(xué)及其后學(xué)，攻其“語(yǔ)德性而遺問學(xué)”[8]，“以明心見性之空言，代修己治人之實(shí)學(xué)”[9]，實(shí)際上是反對(duì)陽(yáng)明后學(xué)割裂尊德性與道問學(xué)的關(guān)系而片面地“語(yǔ)德性”，卻并不是反對(duì)“語(yǔ)德性”本身。顧炎武對(duì)于二者的關(guān)系是強(qiáng)調(diào)“尊德性”為先、為主，“道問學(xué)”為次、為輔。他評(píng)價(jià)李?J說：“中孚雖從象山入手，而近頗博覽，與吾交，亦更親于昔。”[10]他詮釋孟子“‘學(xué)問之道無(wú)他，求其放心而已矣。’然則但求放心，可不必學(xué)問乎？……孟子之意蓋曰：能求放心，然后可以學(xué)問”[11]。他教導(dǎo)他的外甥徐元文說：“必有濟(jì)世安民之識(shí)，而后可以考古論今。”[12]這里“濟(jì)世安民之識(shí)”屬于“尊德性”范疇，“考古論今”屬于“道問學(xué)”范疇。意思很清楚，必先有“尊德性”而后可以“道問學(xué)”。 近代康有為注《中庸》“尊德性而道問學(xué)”云：“性有質(zhì)性，有德性。德性者，天生我明德之性，附氣質(zhì)之中而昭靈不昧者也。”“尊者以奉持德性為主也，然人間世與接為?]，事理物理無(wú)盡也，非借途問學(xué)，雖生知之圣，亦不能通其名物象數(shù)，況其他乎？故以問學(xué)為道路也。由此達(dá)彼，非由道路不能通至。故尊德性而不道問學(xué)，猶人終身整潔一室，而不覽天下山川之美;若道問學(xué)而不尊德性，則終身彷徨道路，而絕無(wú)一日家室之安。且足不出戶庭者，廣廈之敷陳必俗，堂室之結(jié)構(gòu)不奇;終身不歸家室者，雖游覽時(shí)或有懼，然而棲皇必嗟羈旅。故二者合之雙美，離之兩傷，此孔子之正道，子思之所親傳。學(xué)者守此，自不惑于歧途也。”[13]219-220康有為也是試圖使“尊德性”與“道問學(xué)”結(jié)合起來，以回歸原始儒家的思想。當(dāng)然，康有為的詮釋有與其維新變法、建立孔教的思想與實(shí)踐有關(guān)，所以他后面緊接著又說：“夫故者，大地千萬(wàn)年之陳跡，不溫尋之，則不知進(jìn)化之由，雖欲維新而恐誤;新者，萬(wàn)物無(wú)窮盡之至理，不考知之，無(wú)以為進(jìn)化之法，雖勝古而亦愚。孔子甚愛古跡，尤好新法。”[13]220這顯然是以自己維新思維對(duì)孔子、子思的解讀，離孔子、子思的思想是有一定距離的。結(jié)語(yǔ)通過以上在經(jīng)學(xué)視野下對(duì)《中庸》“尊德性而道問學(xué)”章詮釋的重點(diǎn)梳理，我們發(fā)現(xiàn)，“尊德性”與“道問學(xué)”原本是統(tǒng)一的，可是后儒在不同時(shí)代的詮釋中各有創(chuàng)建，也各有偏向，到南宋鵝湖之會(huì)達(dá)到了高峰，后來一分為二。余英時(shí)先生從中國(guó)古代學(xué)術(shù)的內(nèi)在理路上對(duì)“尊德性”與“道問學(xué)”進(jìn)行梳理，提出了宋代是“尊德性”與“道問學(xué)”并重的時(shí)代，明代是以“尊德性”為主導(dǎo)的時(shí)代，清代可以說是“道問學(xué)”獨(dú)霸的時(shí)代。[14]余先生的這一說法很重要，似乎有簡(jiǎn)單化之嫌，但仍然是創(chuàng)見。進(jìn)入近現(xiàn)代以后，從內(nèi)在理路是沿著清代的“道問學(xué)”，從外來影響上是接納了西方的“道問學(xué)”，所以，百多年來傳統(tǒng)文化的斷裂，“尊德性”與“道問學(xué)”也發(fā)生了斷裂，時(shí)至今日，中國(guó)學(xué)界總體上是偏于“道問學(xué)”的，而這種“道問學(xué)”更多具有西學(xué)的蘊(yùn)涵。這是中國(guó)學(xué)術(shù)自身發(fā)展的邏輯，也是受西方學(xué)術(shù)沖擊的結(jié)果。今天，在學(xué)界最突出的問題是孔子所說的“為己之學(xué)”與“為人之學(xué)”。《論語(yǔ)?憲問》中說：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。”“古”是指孔子心目中的理想社會(huì)，“今”是指當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)。孔子所謂“為己”并非自私自利，而是為了改造自己、變化氣質(zhì)、自我完善、自我實(shí)現(xiàn)，絕不為了任何外在的目的而放棄自己的原則。至于“為人”則是看社會(huì)需要什么，就努力去迎合，以達(dá)到自己的追名逐利的目的。孔子用“為己”否定“為人”，意味著儒家將為學(xué)的重點(diǎn)指向自我修養(yǎng)，完善自我，成就理想人格，達(dá)到理想的人生境界，正是儒家思想的價(jià)值取向。《論語(yǔ)注疏》曰：“古人之學(xué)，則履而行之，是為己也。今人之學(xué)，空能為人言說之，己不能行，是為人也。范曄云：‘為人者馮譽(yù)以顯物，為己者因心以會(huì)道也。'”意思是，古人學(xué)問之道是做人，是為了修心正形，踐履道德;而今人學(xué)習(xí)的目的則是能言而不能行，賣弄學(xué)問，給別人看的。現(xiàn)代新儒家杜維明對(duì)傳統(tǒng)儒家的“為己之學(xué)”非常贊賞，認(rèn)為在人類現(xiàn)代化的進(jìn)程中，儒家的為己之學(xué)仍具有強(qiáng)大的生命力。他說：“在儒家的傳統(tǒng)里，學(xué)做一個(gè)完善的人不僅是一個(gè)首要關(guān)切的問題，