論王世貞對宋明理學的批評與反思作為“后七子〞的領袖和七子派的集大成者，王世貞精通文學、史學和經學，思想靈敏開放，不為傳統和權威所。在明中后期學術思想逐步解放的背景下，對宋儒、宋明理學及理學家文藝觀念進展了廣泛而直率的批評，對明代儒學的開展現狀進展了系統反思。爬梳和整理這些散見于浩繁卷帙中的批評言論，總結和探究其儒學思想的特點及成因，不僅有助于豐富學界對文學巨匠王世貞的研究，而且有助于更好地理解七子派的文學復古運動與儒學復興之間的內在聯絡。一、王世貞對理學家文藝觀念的批評維護詩文的本體特征，是前后七子文學復古運動的重要目的。嘉、萬年間，“以才學為詩、以議論為詩〞的現象仍然存在，唐宋派理學習氣更是甚囂塵上。以王世貞為代表的后七子重張復古大旗，試圖遏制文學創作中過分談道論理以致文辭為道理所束而塞不暢的現象。?書曾子固文后?一文曾言：子固有識有學，尤近道理，其辭亦多宏闊遒美，而不免為道理所束。間有塞而不暢者，牽纏而不了者。要之，為朱氏之濫觴也，朱氏以其近道理而許之。近代王慎中輩，其材力本勝子固，乃掇拾其所短而舍其長，其塞牽纏，迨又甚者。(卷三)王世貞在此指出了曾鞏詩文“為道理所束〞的弊病以及與朱熹在文風方面的聯絡，并嚴厲批評了王慎中等唐宋派文人在學習曾鞏時“掇拾其所短而舍其長〞的做法。對唐宋派的理學習氣以及以、曾鞏為典范的問題在此不妨多說幾句。據李開先?遵巖王參政傳?記載，王慎中曾“與龍溪王畿講解王陽明遺說，參以己見。于圣賢奧旨微言，多所契合。囊惟好古，漢以下著作無取焉。至是始發宋儒之書讀之，覺其味長，而曾(鞏)、王(安石)、歐氏(歐陽修)文尤可喜……但有應酬之作，悉出入曾、王之間。〞而唐宋派另一重要人物唐順之更是如此。他曾自述其詩是“率意信口，不調不格，大率似以寒山、?擊壤?為宗〞，而文那么“大率所謂宋頭巾氣習〞(卷六?答皇甫百泉郎中?)。在給王慎中的信中又說：“近來有一僻見，以為三代以下之文未有如南豐(曾鞏)，三代以下之詩未有如康節(邵雍)者。〞(卷七?與王遵巖參政?)詩文以“為道理所束〞的曾鞏和分布“情之溺人也甚于水〞的道學家邵雍為取法目的，墮于“理窟〞之中就在所難免。很明顯，王慎中、唐順之的詩文創作及主張道學意味頗濃，這既與他們所學習的對象有關，也與他們承受道學思想(主要是陽明心學)的熏染有關。王、唐二人對陽明心學多有發揮，王還曾被列入?明儒學案?中的“南中王門〞學案。對于此點，王世貞就曾敏銳地指出：“理學之逃，陽明造基，晉江(王)、毗陵(唐)藻稅。〞(卷一四八)明乎此，方知前后七子越宋祧唐崇漢的做法實與漢宋之學的取舍有關，而后七子的崛起以唐宋派為靶標，乃因不滿其理學習氣而來。因此，王世貞對宋明理學家在詩文創作過程中過分談性說理的風氣多有批評，而對理學家邵堯夫(邵雍)和莊孔陽(莊昶)的不良詩風指斥尤多，可以說到了痛加針砭的地步。假設邵堯夫，非不有會心處，而沓拖蹕跋，種種可厭。譬之剝荔枝、薦江瑤以佐葡萄之酒，而餒魚敗肉、梟羹蛙炙，雜然而前進，將掩鼻抉喉嘔噦之不暇，而暇辨其味乎?然公甫乃極推重莊孔陽，又堯夫下也。(?書陳白沙集后?)(卷四)邵雍是“北宋五先生〞之一，他的一些詩詠完全成為道學家的語錄，毫無生氣可言。理學家和唐宋派等人卻奉其?擊壤集?為至尊，而在王世貞看來，只不過是令人掃興的“餒魚敗肉〞而已。至于被陳獻章推重的莊孔陽的詩歌，王世貞只一句“又堯夫下也〞便流露出自己的憎惡之情。確實，顛來倒去就那么幾句“太極圈兒大，先生帽子高〞之類的話頭，既乏情致，又缺文采，卻還故作輕松之態，讀之令人味同嚼蠟。在這點上，就連一向力詆七子派的錢謙益也同王世貞達成了共識：莊昶“多用道學語入詩，如所謂‘太極圈兒，先生帽子’，‘一壺陶靖節，兩首邵堯夫’者，流傳藝苑，用為口實。〞針對有人認為莊昶詩高于唐人的妄評，錢謙益甚至發出了“此等謬種，流入后生八識田中，真所謂下劣詩魔，能斷詩家多生慧命，良可懼也!〞的感慨。當然，王世貞并不因詩文中有談道說理的成分就一概予以擯棄。在?書三蘇文后?中，他寫道：“子由稍近理，故文采不能如父兄。晚益近理，故益不如，然而不失為佳〞(卷四)。在?藝苑卮言?中，他曾針對“講學者動以詞藻為雕搜之技，工文者那么舉拙語為談笑之資，假設枘鑿不相入〞(卷一四九)的情況，列舉了理學家薛文清、莊孔嚦、陳白沙、王陽明等人的詩句，以為“何嘗不極其致。〞王世貞看重的是理論與史實、詞采與內容相統一的文章。在?念初堂集序?中，他曾提出了“舍事而談理那么空，舍理而莢事那么俗〞(卷四二)的觀點。在這種觀點影響下，他對理學家陳獻章的局部詩文還曾給予了肯定和推崇：陳公甫先生詩不入法，文不入體，又皆不入題，而其妙處有超乎法與體與題之外者。予少年學為古文辭，殊不能相契，晚節始自會心。偶爾讀之，或倦而躍然以醒，不飲而陶然以甘，不自知其所以然也。(卷四)陳獻章為明代程朱理學向陸王心學轉變時期的關鍵人物，?明史·儒林傳序?曾記載：“原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩秩然……學術之分，那么自陳獻章、王守仁始……嘉、隆而后，篤信程、朱、不遷異說者，無復幾人矣。〞王世貞晚年對其詩文的愛好與他受到陽明心學的影響有關，也是他文學思想逐步通達寬容的結果。王世貞早年學習古文辭，倡言“文必先秦兩漢，詩必漢魏盛唐〞，對沾染上理學習氣的宋代詩文一概擯棄，所以，他對理學家族核心成員陳獻章、王陽明的詩文，就只能抱以“殊不能相契〞、“無所入〞、“不復顧其書〞(?書王文成集后一?)(卷四)的態度。需要指出的是，盡管王世貞晚年的文學思想有所轉變，對宋代詩文有所肯定，“但其根本的立場并沒有因此而改變。〞也就是說，他的復古觀念和文學思想總體上并沒有發生根本性的改變。關于此點，學界多有研究，茲不贅述。二、王世貞對宋儒及宋代理學的批評除了在文學方面對宋儒的言論進展反駁以外，王世貞還以極其淵博的學識積極探尋儒家經典根源，指出了宋儒在解經、證史時所存在的“支離割強〞之處以及緣飾儒術、空談性命而無補于世的弊病，以此來松動程朱理學的統治權威。上述思想集中表如今?札記?(內外篇)和?讀書后?等著述當中。尋經證史，不為傳統及權威所囿，這是王世貞的一貫作風。在?讀荀子?中，王世貞曾寫道：吾讀荀氏書，其言性惡、禮矯，大抵多憤嫉過中之旨，那么豈唯小疵已哉?至云“養心莫善乎誠〞，有味乎其言之也。夫誠者，真實不妄也。對誠之者而言，那么圣人事也。偏而言之，那么徹上下語也。宋儒舉而非之曰：既誠矣，心安用養耶?如以辭而已矣。孔子之告哀公曰：思事親不可以不知人，思知人不可以知天，其為荀氏語也。宋儒當復舉非之曰：是天親而外鑠也，是上達而下學也，抑何謬戾失序也。宋儒之好刺非古而其尊假設此。王世貞這段話是有為之言，此處所謂的“宋儒〞不是宋代一般的儒士，而是指周敦頤、程頤、朱熹諸大儒。據?性理大全書?卷三?通書·后錄?所載，針對荀子關于“養心莫善乎誠〞的論斷，周敦頤、程顥、朱熹等都曾有過議論：周敦頤日：“荀子元不識誠。〞程顥日：“既誠矣，心安用養耶?〞朱子曰：“老實也，到這里已成就了，此心純一，于理徹底皆實，無夾雜，亦無虛偽決定，恁地又何用養耶?〞上述幾位大儒與荀子的言論產生了分歧，而分歧的產生乃因雙方立論的邏輯起點不同：荀子是從“性惡論〞的角度來提倡“養心〞，而周、程、朱是從“性善論〞的立場強調“既誠矣，心安用養〞。王世貞雖不大贊賞荀子“性惡論〞的觀點，卻對幾位大儒的非議荀子的說法持不同意見，認為世上畢竟圣人少而常人多，對普通人而言，守“誠〞不失為“養心〞(修身)的最正確途徑。從操作層面來講，王世貞的觀點比周、程、朱諸大儒更具合理性。下文宋儒關于“上達而下學〞的指責也是來自朱熹的言論，王世貞也同樣表示了不同意見，并由此而揭露了宋儒“好刺誹古〞的面目。敢于把鋒芒直接指向理學大家，這不僅需要相當的學識，還需要相當的氣魄。王世貞就能做到這一點。他在為周灌甫?六經稽疑?作序時，曾說：“蓋歷千余年而后二程氏出，假設能獨發圣人之心而乎上接其統。朱氏益加精焉，以致胡、蔡、陳皓諸巨儒咸有所訓，故圣人之心固寄以不晦，而于辭與事亦有不能盡合者。〞(卷五一)因此，他曾按照自己對儒家經典的理解對周灌甫所收的數十百家經傳釋訓，做了大量的整理刪改：“其所治經文，訛者正之，衍者去之，錯者理之，假設禮經而非出于圣人之筆，那么糾之，必不牽合附會以覬人之知而無我罪。〞(卷五一)而他取舍的是非標準就是以客觀實際為是，堅守自我判斷，而不受外在因素的干擾。“荀其是，那么不以世之所忽遺者而廢吾是；茍其非，那么不以世之所趣沿者而廢吾非。〞(卷五一)嘲這段話與王陽明的名言“求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎!求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎!〞具有異曲同工之妙，表現了真正的學者不畏權威、勇于堅持己見的精神風貌。朱熹的?四書集注?在明代享有絕對權威，其中?大學?為?四書?之首。王世貞卻在?讀大學?一文中對朱注提出了非議：“?大學?一書，古圣帝王相傳，體用之大要，雜見于?禮經?，而朱子獨表章之，令天下家喻人習，不假設?五經?之有專治而不能相通也，亦盛矣。吾獨惜朱子之勇于表彰而不精于訂定也……何也。〞(卷四)他認為朱子在“格物致知〞的注釋上出現了嚴重的舛誤，而王陽明在釋“格物〞時與朱子不同，“且榷大學?之古本以正其誤，似矣，然所謂古本者，恐亦未盡當也。〞因此，王世貞親自動手修訂?大學?使其完善。在文章結尾，他又對朱注與王陽明之釋做了進一步比擬，認為王釋雖“小祗牾〞而合，朱注那么明顯“支離〞于原意：“王文成之訓‘格’，雖小祗牾，而其所謂‘物’那么合矣。‘即物窮理’之支離，何必待辨而明也。〞關于程、朱在解釋“格物致知〞時所表現出來的支離之弊，前七子成員王廷相在其著作?雅述?篇中已有闡述，王世貞“何必待辨而明〞一語在尊重復古派前輩的同時對朱熹這位理學大師就多少流露出了輕蔑之意。轉貼于論文聯盟.ll.?中庸?為?四書?之一，是儒家重要經典。在?讀中庸?一文中，王世貞也指出了朱熹、王陽明注釋的疏陋之處，并說朱注“支離割強，大失子思本意〞、“似失之〞、“似未徹也〞，認為朱熹和王陽明“皆不知圣言之全〞。(卷四)王世貞還批評了周敦頤、邵雍等人“有意為經〞的做法。他認為，“書不可以有意作也，以有意而作之，是以誕而不可信，狂而使人怒。〞(?讀莊子?一)(卷一)在?札記?(內篇)中他曾寫道：“夫有意為經可乎?周子之?太極圖?、?通書?、邵子之?皇極經世?，吾不敢以為無意也〞(卷一三九)?太極圖說??通書?、?皇極經世書?是宋代道學的理論源頭，周敦頤的“太極〞說奠定了以理為本的唯心主義理學體系基矗因此，朱熹對此大為稱賞，在?隆興府學先生祠記?中就認為“秦漢以下，誠未有臻斯理者。〞后來道學家所爭論的理氣關系、動靜關系和理欲關系都可以在周敦頤的哲學思想中找到端倪。邵雍的“象數學〞利用象數的數量關系來推演世界的開展及其周期變化過程，提出“元會運世〞的宇宙循環論和“皇帝王霸〞的歷史退化論，以適應封建統治的需要。他把周敦頤所提出的本體的“太極〞歸之于“心〞(“心為太極〞)或“道〞(“道為太極〞)，對二程把“心〞或“道〞歸之于“理〞或“天理〞的做法具有一定的影響。王世貞對周、邵著作的不滿就帶有松動理學特別是程朱理學理論根底的意義。在?讀(皇極經世·觀物內篇?中，他曾說“邵子之?皇極經世書?，吾所不敢輕言，而中有捍格而不敢輕信者。〞(卷四)口]他認為邵雍“以動靜見天地那么可，謂動靜生天地那么不可〞；“皇帝王霸以配春夏秋冬之升降可耳，至配生長收藏，抑何贅也〞，“抑何其割裂穿鑿也。〞并進而對全書作了否認：“使此書在宋前，其見排擠而揮斥之藩籬之外久矣。〞王世貞對邵雍理論的批評未能脫離儒家陰陽五行的哲學范疇，仍是以孔子的言論為標準，以維護封建統治秩序為目的，但就態度而言，他對?皇極經世書?乃至宋代理學風氣的批評還是非常激進和直率的。王世貞還從歷史角度對宋朝衰弱的國勢與宋儒的所作所為之間的關系問題做了考探。在?讀宋史?中，王世貞認為在“治〞與“統〞兩方面，宋都應分別向唐、晉稱弟。有人問：“宋至濂、洛，繼之閩，而先王之道秩如也。斯其所以為統乎?〞王世貞答復道：“仲尼，魯人也，世卒不以魯先盟主之晉，而況濂、洛為也!彼以為宋重諸儒生乎?抑諸儒生重宋乎?〞(卷五)王世貞在此說明：濂、洛之徒在宋代并未受到重視，而他們的空談性命也沒給弱宋帶來任何實效，因此也是不“重宋〞的表現。在?書趙鼎傳后?一文中，他也認為，“取宋南渡以后之才合晉南渡以后之才比之，大約謂宋略不如晉。止是緣飾儒術可觀耳。緣飾儒術，其可觀者在此，其沒世不振亦在此。〞(卷四)可見，王世貞已在“宋重諸儒〞、“諸儒重宋〞的問題上深化了一層，開場從宋儒身上尋找宋代國勢疲軟的原因。“空談誤國〞的思想初露端倪。在?讀管子?中，王世貞再次述說了宋儒缺乏事功、與世無補的懦弱之態：“昔宋之南壓于金假設卵矣，而之徒日諄諄以正心誠意之說告其君，至于用略焉。萬一不幸而君任之，井吾田，車吾兵，不逾時而社稷飽敵矣。嗚呼!今安得起(管)仲而將相其才，使之南治島，北卻敵，徐而置濂、洛諸儒于庠序間，雅步高論，藻飾其所缺乏邪!〞(卷五)[2]對此，王世貞在?讀白虎通?中進一步做了闡述：“吾嘗謂漢之儒多援經以飾事，而宋之儒必推事以就經。援經以飾事，有遠而誣者，然而于事濟也；推事以就經，有邇而當者，然而于事不必濟也。其濟為雋不疑，而其誣至于劉歆之佐王莽，噫，亦可鑒也。〞(卷五)嘲可以說，以經傳為本，以事功為重，是王世貞批評宋儒最銳利的思想武器。王世貞對宋代積貧積弱國勢的考察以及對周、程、朱諸大儒所作的經傳集注的批評，具有明顯的撼動權威、呼喚實學進而回歸孔孟原始儒學的目的。三、王世貞對明代理學的反思在明中葉倭寇猖獗、韃靼囂張、國勢不昌而理學極盛之際，王世貞作為一名有責任心的封建官吏，呼吁如管仲、樂毅一般的治世能臣出現，并要求給“理學熱〞降溫，這是由宋儒重“內圣〞向明末清初重“外王〞轉化的開場，這種向儒傳統儒家“修、齊、治、平〞目的的回歸就不僅具有學術思想的意義，更具有現實意義。這一點在王廷相那里已得到了集中闡述，王世貞的重申強化了七子派文人的社會責任感和回歸原始儒學的意識。在批評“宋儒〞的根底上，王世貞對明代道學盛行的狀況作了反思。他認為明代道學門派林立，所謂“尊德性’也，‘主靜’也，‘致良知’也，‘隨處體認天理’也，‘體仁’也，其欲標名而自尊一也。善用之皆可以成君子，不善用之皆可以成小人。〞(?札記?內篇)(卷一三九)理學在開展過程中出現了許多門派，創立了一系列概念。王世貞認為，只有把這些觀念的東西落實在實際的運用當中，才能到達修身養性的目的的，否那么，便是流于空談，其結果也是適得其反。與此相聯絡，王世貞對?札記·樂記?中的“不能反躬，天理滅矣〞的論斷極為贊賞，稱之為“美哉言也!〞并以此為標準，對講“天理〞和“良知〞的程朱理學和陸王心學給予了批評：“信眉而談性命，舉足而稱圣賢，皆不能反躬者也。〞(卷一三九)這就揭穿了那些動輒以“圣賢〞相標榜，以“性命〞為口實的道學先生的真面目。針對明代道學盛行的狀況，王世貞發出了自己的感慨：今之談道者，吾惑焉：有鮮于學而遮者；有拙于辭而逃者；有敗于政而遺者；有騖于名而趣者；有縻于爵而趣者；欲有所為而趣者；是陋儒之粉飾而貪夫之淵也。(卷一三九)假如說“逃禪〞是中國文人的普遍現象，那么“逃道學〞可算是明代士人的獨特景觀，王世貞在此給我們提醒了“道學先生〞的種種情態，反映了他對明代道學的總體認識。清代閑齋老人在?儒林外史·序?中曾描繪了士人醉心“功名富貴〞的各種形態：“有心艷功名富貴而媚人下人者；有倚仗功名富貴而驕人傲人者；有假托功名富貴，自以為高，被人看破恥笑者；終乃以辭卻功名富貴，品地最上一層為中流砥柱。〞王世貞話語與此段闡述在文筆、語氣乃至思想上何其相似!假如要撰寫一部明代的?儒林外史?，王世貞的這段話便是主題!此外，王世貞把道學看做是“陋儒之粉飾〞、“貪夫之淵藪〞的思想，在明中葉的思想界尚不多見，具有振聾發聵的作用，它為稍后的“異端〞思想家李贄所繼承。不同的是，李贄認為“?六經?、?語?、?孟?，乃道學之口實，假人之淵藪。〞對孔孟之道做了徹底的否認，斷絕了道學的源頭，而王世貞對道學的否認，恰恰是以回歸和復興孔孟原始儒學為目的。王世貞認為，“由濂洛而前，其學博而粗，其詣淺，然其人材大，其就實；由濂洛而后，其學精而純，其詣深，然其人材纖，其就虛。〞(?札記?內篇)此段關于儒學開展的評論，極為精當。就成就之虛實和人材之大小兩方面論，王世貞潛在地表達了從宋明理學回撥到秦漢儒學的思想。他曾說：“治安之于事也，原道之于理也，孟氏之后無伍矣。〞(?札記?內篇)又說：“孟子之學至矣，程叔子、朱子之學成矣，氣質之融液微有未盡也；王氏之學幾矣，心體之淘洗微有未瑩也。〞(?札記?內篇)此處“孟氏之學〞是指孔孟原始儒學。因為在王世貞看來，“孟子之功在尊孔子之道而伸明之耳〞。王世貞把孔盂原始儒學與程朱理學、陽明心學放在一起比擬說明，客觀地指出了理學和心學的缺乏之處，其意不言自明。王世貞還說：“孟氏之告君也，那么旁引而達之!程氏之告君也，那么逆折而閼之。噫!非孟，吾誰與歸!〞(?札記?內篇)“非孟，吾誰與歸〞一句明確表達了王世貞渴望回歸孔孟原始儒學的思想，既是王世貞儒學思想傾向的總體概括，也與前后七子文學復古運動的目的到達了完全一致。四、王世貞儒學思想的特點及其成來由上文的闡述可以看出，王世貞的儒學思想雖然涉及的范圍比擬廣，但主要以“批評〞為主，缺乏系統嚴密的理論體系和邏輯建構。作為一名文人。王世貞的儒學思想與德業儒士(職業理學家、道學家)無論在理論深度還是在范疇體系的構建方面還是存在著不小的差距。例如，王世貞對宋儒所建構的儒家經傳體系頗為不滿，曾有過整理并單獨建立一套體系的愿望：吾嘗讀?家語?，怪其錯雜不精，如所稱商羊、萍實于大道，奚益也?雖然，是寧獨無圣賢之言乎哉?自宋儒表?四子?列于經，獨尊?論語?，?論語?行而?家語?廢。乃至如?周禮?、?孝經?圣人經國盡性之書不得一列學官，使諸儒傳習，可慨也。孟子言仁義，辟楊墨，其功大矣，至于辨理氣之屬，論君臣之際，未甚徹也。有任而發者，有矯而致者，于經猶月之于日也。夫三禮，?周禮?也、?儀禮?也、?曲禮?也。今廢?周禮?、?儀禮?不戢而廁之以?月令?、?檀弓?、?儒行?諸篇，抑何輕重失次也。愚不揆，欲詮?三禮?而刪其歆莽褒、猶之附會者為?禮經?，尊?論語?而刪其非夫子言者，采?孝經?、?禮記?、?中庸?、?大學?、?家語?之凡為夫子言而粹者別為經，以配禮而六之。其非夫子言而稍粹者，如?魯論?、?門人?、?檀弓?諸家合為傳，與?孟子?翼經而兩之，未敢也，聊識于此。(卷五)不知出于何種原因，他的愿望最終沒有實現。但即使實現，也很難獲得大家的認同。因為即使在當時，已經有人認識到?家語?乃魏晉時王肅所偽纂，他認為?家語?應當和?論語?一起受到推崇并流傳后世的想法就不符合實際。盡管如此，在“后七子〞中，王世貞關于儒學的言論還是最豐富的，我們在其他成員的文集中難以找到如此之多的相關闡述，他對宋儒進展的一系列批評在明代理學開展史上也不多見。這與王世貞本人試圖成為文化的“集大成