“自然視界〞與意義世界——關(guān)于黃宗羲“盈天地皆氣〞與“盈天地摘要：黃宗羲曾并言過“盈天地皆氣〞與“盈天地皆心〞兩個(gè)似乎自相矛盾的命題。本文試圖擺脫“漢話胡說〞的西方哲學(xué)語境，重新討論這兩個(gè)命題及互相關(guān)系。作者認(rèn)為，“盈天地皆氣〞的命題因討論了“自然視界〞的統(tǒng)一性和主體與對(duì)象的關(guān)聯(lián)性，為其在“意義世界〞的討論中建構(gòu)道德本體提供了可能性；“盈天地皆氣〞是討論“盈天地皆心〞的前提和環(huán)節(jié)，“盈天地皆心〞是“盈天地皆氣〞的旨?xì)w和目的；“盈天地皆氣〞是生成論的命題，而“盈天地皆心〞是本體論的命題；這兩個(gè)命題不處在同一層面上，因此是不矛盾的。關(guān)鍵詞：黃宗羲；自然視界；意義世界；盈天地皆氣；盈天地皆心明末清初的心學(xué)大師黃宗羲曾并提過兩個(gè)似乎矛盾的命題，其一是“盈天地皆氣〞，其二是“盈天地皆心〞。長期以來，在西方哲學(xué)的語境下，學(xué)者曾對(duì)其進(jìn)展過唯物擬或是唯心的分析。這樣分析的結(jié)果是，這兩個(gè)命題間存在著無論如何也無法圓融的二律背反。本文試圖擺脫“漢話胡說〞的西方哲學(xué)語境，恢復(fù)中國哲學(xué)固有的“外鄉(xiāng)化理解〞，在中國哲學(xué)的語境下重新討論這兩個(gè)命題及其關(guān)系。一先生既以良知二字冒天下之道，安得又另有正修工夫？只因?qū)⒁庾挚醋饕寻l(fā)，故工夫不盡，又要正心，又要修身。意是已發(fā)，心是未發(fā)，身又是已發(fā)。先生每譏宋儒支離而躬蹈之。[1](p228)黃宗羲認(rèn)為，王陽明的“良知〞之道與“正修〞工夫、未發(fā)之心與已發(fā)之意等仍處于相對(duì)待性的“支離〞狀態(tài)；王陽明雖以克制程朱理學(xué)“支離〞為己任，但可悲的是，他“每譏宋儒支離而躬蹈之〞，重蹈了程朱理學(xué)的覆轍。從根本的精神上看，黃宗羲承繼的是陽明心學(xué)的精華，正因?yàn)槿绱?，黃宗羲也以修正陽明心學(xué)為志幟。而這種修正，黃宗羲首先是從解決“支離〞之病開場的。黃宗羲承繼了原始儒學(xué)關(guān)于世界統(tǒng)一性的義理，在他看來，心與理、人與宇宙萬物不僅不“支離〞，而且是有著共同的生成論根底的。他認(rèn)為宇宙天地萬物均是由氣構(gòu)成的，因此天地萬物是一體的。他說：“通天地，亙古今，無非一氣而已。〞[2](p499)“四時(shí)行，百物生，其間主宰謂之天。所謂主宰者，純是一團(tuán)虛靈之氣，流行于人物。〞[3](p123)“天地間只有一氣充周，生人生物。人稟是氣以生，心即氣之靈處，所謂知?dú)庠谏弦?。〞[3](p60)雖然天地萬物的終極構(gòu)成都是“一團(tuán)和氣〞，但黃宗羲并不否認(rèn)宇宙萬物的多樣性。他認(rèn)為，天地萬物所稟之氣的精粗、靈鈍、智愚及清濁并不一樣，禽獸由昏濁、粗鈍之氣所生，所以其“所知所覺，不出于飲食牡牝之間〞；作為萬物之靈慧的人由極精細(xì)、極靈明的“知?dú)猕曀鶚?gòu)成，因此人獨(dú)得陰陽五行之秀而為萬物之靈，具有與萬物不一樣的“五常之性〞以及為善為惡的道德選擇；人“惻隱羞惡辭讓是非〞等道德屬性“合下具足，不囿于形氣之內(nèi)〞。[3](p111)黃宗羲還認(rèn)為，事物不斷變化、流轉(zhuǎn)的根本原因就在于“氣〞的“大化流行〞。“一氣之變，雜然流行〞是造成天地萬物不斷變化、消盈的根本原因。這樣，通過生成論的討論黃宗羲對(duì)于一體性、多樣性和變化性都給予了理論上的闡釋。黃宗羲進(jìn)而認(rèn)為，宇宙事物雖各不一樣，其變化亦“雜然流行〞，但氣的流行并非雜亂無章而是有條不紊的。這有條不紊之那么即是“理〞。他說：“流行而不失其序，是即理也。〞[3](p60)他還說：蓋大化流行，不舍晝夜，無有止息。此自其變者而觀之，氣也；消息盈虛，春之后必夏，秋之后必冬，人不轉(zhuǎn)而為物，物不轉(zhuǎn)而為人，草不移而為木，木不移而為草，萬古如斯，此自其不變者而觀之，理也。[1](p22)既然理為氣流行之那么，故“無氣外之理〞、理氣合一那么為必可推定的結(jié)論。黃宗羲說：理氣之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，那么謂之氣，自其浮沉升降不失其那么者而言，那么謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也。[4](p355-356)宇宙萬物不斷變化、“浮沉升降〞，這是氣的流行；而理就是指這種“浮沉升降〞、不斷變化即氣流行的規(guī)那么。因此，理與氣不過是“一物而兩名〞，而不是“兩物而一體〞。在黃宗羲，“一物而兩名〞與“兩物而一體〞有著根本的區(qū)別：“一物而兩名〞其重點(diǎn)在于其統(tǒng)一性，從而順利地解決了理氣之間的“支離〞之病；“兩物而一體〞其前提是“兩物〞，故其無論如何也難以擺脫“支離〞之玻關(guān)于“太極〞，黃宗羲也認(rèn)為亦不過是理而已。他說：“所謂太極也，以其不紊而言，那么謂之理；以其極至而言，那么謂之太極。〞[2](p499)“太極〞只不過是流行之那么中“極至〞的理罷了。不過，在此需要注意的是黃宗羲所謂“太極即理〞與程朱理學(xué)之“太極即理〞的語境是不同的。既然“太極〞亦是理，因此，道、理皆從形、氣而立，離形無所謂道，離氣無所謂理。天者萬物之總名，非與物為君也；道者萬器之總名，非與器為體也；性者萬形之總名，非與形為偶也。[3](p252)從生成論的意義上看，“道〞和“理〞并不是踞于氣之先的東西，相反，“道、理皆從形、氣而立〞，它們只不過是“萬器之總名〞，它們是附屬于氣的，“離氣無所謂理。〞因?yàn)榉珠_了氣與器，也就無所謂道與理了，當(dāng)然也就無所謂“極至〞之理“太極〞了。由此可以看出黃宗羲“太極即理〞與程朱理學(xué)“太極即理〞的主要區(qū)別了。順著這樣的理路，黃宗羲批評(píng)了薛瑄“氣有聚散，理無聚散〞的觀點(diǎn)：〔薛瑄〕言：“氣有聚散，理無聚散。以日光飛鳥喻之，理如日光，氣如飛鳥，理乘氣機(jī)而動(dòng)，如日光載鳥背而飛，鳥飛而日光雖不離其背，實(shí)未嘗與之俱往。而有連續(xù)之處，亦猶氣動(dòng)，而理雖未嘗與之暫離，實(shí)未嘗與之俱盡而有滅息之時(shí)。〞羲竊謂，理為氣之理，無氣那么無理，假設(shè)無飛鳥而有日光，亦可無日光而有飛鳥，不可為喻。蓋以大德敦化者言之，氣無窮盡，理無窮盡，不特理無聚散，氣亦無聚散也。以小德川流者言之，日新不已，不以已往之氣為方來之氣，亦不以已往之理為方來之理，不特氣有聚散，理亦有聚散也。[1](p121)黃宗羲之所以反對(duì)以“日光飛鳥〞來比喻理與氣之關(guān)系，根本原因在于這比喻本身就包含著理、氣為二物的“支離〞之??；因此，這比喻本身無論從“大德敦化者言之〞，還是以“小德川流者言之〞，都是不恰當(dāng)?shù)?。至此，黃宗羲不僅通過生成論的討論溝通了宇宙萬物，而且亦通過生成論的討論溝通了氣與理。也就是說，在生成論的視角下，不僅宇宙萬物具有統(tǒng)一性，而且氣與理也具有統(tǒng)一性。除了溝通萬物、氣理之外，黃宗羲還從生成論的角度進(jìn)一步討論了心性關(guān)系和情性關(guān)系。在黃宗羲，對(duì)這兩對(duì)關(guān)系的討論是參照氣理關(guān)系的理路展開的。他說：夫在天為氣者，在人為心，在天為理者，在人為性。理氣如是，那么心性亦如是，決無異也。人受天之氣以生，只有一心而已，而一動(dòng)一靜，喜怒哀樂，循環(huán)無已，當(dāng)惻隱處自惻隱，當(dāng)羞惡處自羞惡，當(dāng)恭敬處自恭敬，當(dāng)是非處自是非，千頭萬緒，轇轕紛紜，歷然不能昧者，是即所謂性也。初非別有一物立于心之先，附于心之中也。[4](408-409)人心受天之氣而生，而人性那么只是人心的活動(dòng)之理，因此心與性亦是統(tǒng)一的。很明顯，黃宗羲認(rèn)為氣理關(guān)系與心性關(guān)系是一致的，心性關(guān)系只是氣理關(guān)系在人性上的詳細(xì)表現(xiàn)而已，因此他把氣理關(guān)系的原那么推廣到了心性上。關(guān)于情性關(guān)系，黃宗羲也說：先儒之言性情者，大概性是體，情是用；性是靜，情是動(dòng)；性是未發(fā)，情是已發(fā)。程子曰“人生而靜以上，不容說。才說性時(shí)，他已不是性也〞，那么性是一件懸空之物。其實(shí)孟子之言，明白顯易，因惻隱、羞惡、恭敬、是非之發(fā)，而名之為仁義禮智，離情無以見性，仁義禮智是后起之名，故曰仁義禮智根于心。假設(shè)惻隱、羞惡、恭敬、是非之先，另有源頭為仁義禮智，那么當(dāng)云心根于仁義禮智矣。是故“性情〞二字，分析不得，此理氣合一之說也。體那么情性皆體，用那么情性皆用，以致動(dòng)靜已未發(fā)皆然。[3](p136)在性情關(guān)系上，程朱理學(xué)認(rèn)為性是情的根源，即“心根于仁義禮智〞。而黃宗羲那么認(rèn)為情是性的根底和前提，而性是后起之名，故離情無以見性，即仁義禮智之性離不開惻隱、羞惡、恭敬、是非之情?？梢姡谏烧摰囊饬x上，黃宗羲也認(rèn)為性情之間是統(tǒng)一的。這樣，黃宗羲從生成論出發(fā)，不僅討論了宇宙萬物的統(tǒng)一性，而且亦討論了氣與理、心與性、情與性之間基于生成論意義上的統(tǒng)一性；不僅討論了自然之物的統(tǒng)一性，而且亦討論了自然之物與人的精神間的統(tǒng)一性。全祖望說：“先生〔黃宗羲——筆者注〕合義理、象數(shù)、名物而一之，又合理學(xué)、氣節(jié)、文章而一之。〞[5](卷十七)可見，在黃宗羲，天地萬物與人、與人的精神間是相統(tǒng)一的一幅畫卷，而這幅畫卷是基于生成論的意義而言說的，故而黃宗羲提出了其“盈天地間皆氣〞[4](p890)的命題。二從其整個(gè)思想體系來看，上述兩個(gè)問題的解決為黃宗羲進(jìn)展本體論的建構(gòu)提供了可能性；或者說，假如缺少了這兩個(gè)問題的解決，黃宗羲對(duì)于本體論的建構(gòu)將變得不可能。試想，假如沒有天地萬物的一體性，建構(gòu)統(tǒng)一的本體將因缺乏邏輯前提而變得不可能，因?yàn)楸倔w必以天地萬物一體為預(yù)設(shè)前提；假如主體與對(duì)象間沒有必然的聯(lián)絡(luò)，建構(gòu)基于主體的道德本體也會(huì)因?yàn)槿狈壿嬊疤岫蔀榭罩袠情w，因?yàn)榈赖卤倔w必以主體和對(duì)象有聯(lián)絡(luò)為預(yù)設(shè)前提。由此可見黃宗羲“盈天地皆氣〞這一命題在其整個(gè)理論體系中的根底地位和前提意義。下面我們就分析黃宗羲是如何在這兩個(gè)問題所提供的可能性的根底上展開其道德本體論的建構(gòu)的?；凇叭f物一體〞和主體與對(duì)象間必然聯(lián)絡(luò)的認(rèn)識(shí)，黃宗羲從認(rèn)識(shí)論上契入開場了其道德本體的建構(gòu)。黃宗羲認(rèn)為，從主體與對(duì)象的關(guān)系來看，對(duì)象永遠(yuǎn)是對(duì)主體而言的，因?yàn)橹黧w與對(duì)象是一種相對(duì)待的關(guān)系；由此視角言之，天地間萬物沒有不同主體關(guān)聯(lián)者，因此分開主體的對(duì)象是無意義的。黃宗羲進(jìn)而認(rèn)為，從認(rèn)識(shí)論的角度看，天地萬物皆依賴于主體而獲得認(rèn)知，或者說，有關(guān)天地萬物的知識(shí)皆是由于主體的存在而獲得的。他認(rèn)為“盈天地間無所謂萬物，萬物皆因我而名〞[3](p149)。“萬物皆因我而名〞淵源于孟子“萬物皆備于我〞的命題。在此，黃宗羲這一命題并非指天地萬物皆因我而存在，而是指天地萬物皆因我而獲得認(rèn)知。比方，一切倫理原那么就皆因主體而有，假如沒有了主體的存在，倫理原那么就失去了存在的意義；而一切倫理原那么都關(guān)聯(lián)著施者和受者、主體和對(duì)象兩方面。黃宗羲說：盈天地間無所謂萬物，萬物皆因我而名。如父便是吾之父，君便是吾之君，君父二字，可推之為身外乎？然必實(shí)有孝父之心，而后成其為吾之父；實(shí)有忠君之心，而后成其為吾之君。此所謂“反身而誠〞，才見得萬物非萬物，我非我，渾然一體，此身在天地間，無少欠缺，何樂如之？[3]〔p149-150〕黃宗羲認(rèn)為，主體不僅僅為萬物命名，更重要的是主體要認(rèn)識(shí)和“覺解〞萬物。在黃宗羲，所謂認(rèn)識(shí)是就詳細(xì)事物的詳細(xì)性質(zhì)而言，而所謂“覺解〞是就一事物在宇宙總體中的位置和意義而言。毋庸置疑，不僅對(duì)詳細(xì)事物性質(zhì)的認(rèn)識(shí)依賴于主體，對(duì)事物、人生乃至整個(gè)宇宙的“覺解〞更依賴于主體的存在。在這樣的討論之后，黃宗羲認(rèn)為，既然天地萬物皆依賴于主體而獲得認(rèn)知，因此，“有我而后有天地萬物，以我之心區(qū)別天地萬物而為理〞[3](p134)就成為必可得出的結(jié)論。天地萬物分開了主體那么無所謂天地萬物，天地萬物分開了主體也就無所謂對(duì)天地萬物的認(rèn)識(shí)和“覺解〞。所以，在黃宗羲，雖輕重長短之形仍聽之于物[③]，但“權(quán)度〞卻在“我〞：不僅天地萬物依賴于主體的存在而成為對(duì)象性的天地萬物，而且關(guān)于事物的知識(shí)性的名和關(guān)于事物的價(jià)值性的道也都由于主體的存在而存在。作為對(duì)天地萬物“覺解〞重要的內(nèi)容是獲得天地萬物的價(jià)值和意義，尤其是天地萬物中所蘊(yùn)含的倫理價(jià)值和道德意義。黃宗羲認(rèn)為，不僅天地萬物皆因主體而獲得認(rèn)知，而且天地萬物之價(jià)值和意義亦因人而在，或者說，天地萬物的價(jià)值和意義只是相對(duì)于主體而言的；假如離卻了主體，天地萬物就失卻了存在的價(jià)值和意義。詳細(xì)地講，天地萬物因人的“覺解〞才可獲得價(jià)值和意義，是主體賦予了天地萬物以意義和價(jià)值；天地萬物只有對(duì)人而言才是一種有“意味〞的存在，才是一種意義和價(jià)值物；其意義和價(jià)值必須以人對(duì)天地萬物認(rèn)識(shí)和“覺解〞從而使其成為“在我之物〞后才成為可能。黃宗羲對(duì)此過程有精彩的分析，他借用劉宗周的話說：心無體，以意為體；意無體，以知為體；知無體，以物為體。物無用，以知為用；知無用，以意為用；意無用，以心為用。此之謂“體用一原〞，此之謂“顯微無間〞。[3](p288)黃宗羲的這段話表述了兩層意思：其一是“由心到意〞，“由意到知〞，“由知到物〞的認(rèn)識(shí)和“覺解〞過程，這是前面我們所討論的“天地萬物皆因我而名〞的認(rèn)識(shí)機(jī)制和過程；其二是“物只有相對(duì)于知〞，“知只有相對(duì)于意〞，“意只有相對(duì)于心〞才有價(jià)值和意義的觀念；假如沒有這個(gè)“相對(duì)〞的概念，“物〞、“知〞和“意〞都是無意義的；這是天地萬物緣于主體而獲得價(jià)值和意義的機(jī)制和過程。這兩層意思合在一起就構(gòu)成了主體由認(rèn)識(shí)、“覺解〞掌握天地萬物而最終使天地萬物獲得意義和價(jià)值的完好過程?？梢姡邳S宗羲眼中，宇宙既是一意義構(gòu)造和一價(jià)值物，它就不是一個(gè)與主體無關(guān)的純客體，不是一個(gè)黑邃幽深的“在我之外〞，而是被主體認(rèn)知、“覺解〞從而被賦予意義和價(jià)值的“在我之內(nèi)〞，是一個(gè)深深打上主體烙印的“自然視界〞。簡言之，“自然視界〞的意義和價(jià)值由于是被主體“覺解〞和賦予的，故只有相對(duì)于主體言說才有意義。順著這樣的理路，黃宗羲基于“天地萬物一體〞的觀念，將主體與對(duì)象的關(guān)系進(jìn)展理論提升，對(duì)主體與天地萬物之理的關(guān)系進(jìn)展了更深層次的討論。他說：人與天地萬物為一體，故窮天地萬物之理，即在吾心之中。后之學(xué)者錯(cuò)會(huì)前賢之意，以為此理懸空于天地萬物之間，吾從而窮之，不幾于“義外〞乎？此處一差，那么萬殊不能歸一。夫茍功夫著到，不離此心，那么萬殊總為一致。[6]〔p380〕黃宗羲認(rèn)為，盡管天地萬物各自的詳細(xì)之理各不一樣，但由于它們均來源于主體的賦予，故其“萬殊總為一致〞。在此，“萬殊〞乃天地萬物各具的多樣性的理，而“一致〞乃擁有“太極〞之理的統(tǒng)一的理，這個(gè)統(tǒng)一的理不是別的，而是主體心中之理?！叭f殊〞雖各不一樣，但既然宇宙之意義和價(jià)值由人賦予，人心中之理與表達(dá)在天地萬物上的理自然就是一致的甚或就是一體的。人心之理與天地萬物之理的這種關(guān)系雖是黃宗羲的一種理論推定，但在他卻有著邏輯上的必然性。人心之理與天地萬物之理的這種關(guān)系被黃宗羲用“一本萬殊〞[6](p379)的思想來加以概括?！耙槐救f殊〞雖系從佛教之“月印萬川〞和朱熹之“理一分殊〞思想修改而來，但它卻準(zhǔn)確地詮釋了人心之理與天地萬物之理的關(guān)系：“一本萬殊〞的重心并不在“萬殊〞之多樣性，而在于“一本〞之統(tǒng)一性；“萬殊〞必須以“一本〞為歸宿。黃宗羲說：蓋道非一家之私，圣賢之血路，散殊于百家。求之愈艱，那么得之愈真，雖其得之有至有不至，要不可謂無與于道者也……所至各異，其求道之心那么一也。[6](p160)在黃宗羲，“一本萬殊〞的命題是有著極其重要的意義：它不僅確立了天地萬物價(jià)值意義多樣性的統(tǒng)一，重要的是，它使得主體之心從而獲得了統(tǒng)攝道心、進(jìn)而統(tǒng)攝天地萬物的“資格〞。而這種“資格〞是黃宗羲進(jìn)展精神本體建構(gòu)所必需的。在此，擺在黃宗羲面前的問題不再是理論上的建構(gòu)了，而是使用什么樣的概念來表示這一精神本體了。很明顯，黃宗羲直接承繼了陽明心學(xué)的“心〞體概念。在陽明心學(xué)中，“心〞作為一種精神性的本體，既可以著眼于總體，亦可著眼于部分。著眼于總體時(shí)，它可以表示統(tǒng)一性、一體性或“渾全之思〞；著眼于部分時(shí)，它可以表示個(gè)體性、詳細(xì)性或“析取獨(dú)立之思〞?！靶抹暭瓤梢员硎静糠?，亦可以表示整體，因此，“心〞雖變化萬方，但卻舒卷自如。這是黃宗羲使用“心〞這一概念來作為其精神本體的機(jī)密所在。[④]經(jīng)過上述的分析可以看出，既然宇宙天地萬物皆因主體而獲得認(rèn)知和“覺解〞，皆因人的存在而具有價(jià)值和意義，而主體之心又具有統(tǒng)攝道心、進(jìn)而統(tǒng)攝萬物的“資格〞，黃宗羲又從陽明心學(xué)中直承了“心〞這一本體概念，這樣，“心〞相對(duì)于天地萬物之理而言，不僅具有根源意義，而且具有主宰意義，更重要的是還具有本體意義，于是，黃宗羲提出了“盈天地皆心〞[1](p3)的本體論命題。顯而易見的是，“盈天地皆心〞由于是基于對(duì)價(jià)值和意義的討論而建構(gòu)起來的命題，故它是一純粹“意義世界〞(theuniversefeaning)的命題。三由上述兩個(gè)部分的討論可見，在黃宗羲，“盈天地皆氣〞與“盈天地皆心〞兩個(gè)命題是嚴(yán)密相關(guān)聯(lián)、不可分割的?！坝斓亟詺猕曀鉀Q的“天地萬物一體〞和主體與對(duì)象的關(guān)聯(lián)兩個(gè)問題直接為“盈天地皆心〞的本體建構(gòu)提供了根底和前提；假如缺少了這兩個(gè)根底和前提，那么通過理論抽象進(jìn)而建構(gòu)宇宙萬物之“心〞體將成為空中樓閣。事實(shí)上，黃宗羲的“盈天地皆氣〞和“盈天地皆心〞這兩個(gè)命題是雙向關(guān)聯(lián)的：黃宗羲不僅從與人相關(guān)聯(lián)的角度討論了“自然視界〞的特性，而且從“自然視界〞之價(jià)值和意義的獲得的視角討論了“意義世界〞；在這種雙向關(guān)聯(lián)關(guān)系中，起構(gòu)成性橋梁作用的是“價(jià)值〞和“意義〞兩個(gè)概念，或者說，是對(duì)“價(jià)值〞和“意義〞的討論把“盈天地皆氣〞和“盈天地皆心〞兩個(gè)命題溝通起來。假如不是基于對(duì)“價(jià)值〞和“意義〞的討論，這兩個(gè)命題就不會(huì)形成這種雙向關(guān)聯(lián)關(guān)系。但是，“盈天地皆氣〞與“盈天地皆心〞畢竟是不同的命題，它們不僅有著不同的含義，分屬不同的義理系統(tǒng)，而且還有著不同的理論功能?！坝斓亟詺猕暿菍?duì)“自然視界〞討論，屬于生成論的命題；而“盈天地皆心〞是對(duì)“意義世界〞的討論，屬于本體論的命題。生成論的命題所著重討論的是天地萬物有無統(tǒng)一性及終極構(gòu)成是什么的問題，本體論的命題所致力解決的是天地萬物有無統(tǒng)一的精神本體及如何建構(gòu)這個(gè)本體的問題。因此，除了起著構(gòu)成性橋梁作用的“價(jià)值〞和“意義〞兩個(gè)概念外，不可以將這兩個(gè)命題放在同一層面上去比擬；否那么就會(huì)產(chǎn)生本文開頭所提到的二律背反。總之，在黃宗羲，“盈天地皆氣〞與“盈天地皆心〞兩個(gè)命題間存在著嚴(yán)密的聯(lián)絡(luò)：“盈天地皆氣〞是建構(gòu)“盈天地皆心〞的根底和前提。通過論證“盈天地皆氣〞而使得“支離〞的世界〔包括天地萬物、尤其包括主體與對(duì)象〕重新歸為統(tǒng)一，由此出發(fā)，黃宗羲由認(rèn)識(shí)論的討論進(jìn)入到價(jià)值和意義的討論，進(jìn)