《周易》天人和中哲學論要鞠曦現代的中國哲學研究，幾乎都認為“天人合一”是中國哲學的主要概念范疇。［1］認為中國文化的主要特點是以“天人合一”為代表的整體觀，把“天人合一”作為中國文化不同于西方文化的主要特點，以回應西方文化因“天人兩分”造成的種種問題。八十年代興起的中國文化熱、加之“二十一世紀是中國文化的世紀”這種鼓噪，認為“天人合一”是拯救人類生態環境嚴重破壞的思想武器、中國文化將以“天人合一”的哲學為人類作出貢獻，［2］幾乎把“天人合一”說成是拯救人類的法寶，從而把“天人合一”鼓吹為中國哲學文化中最重要的理論范疇。［3］理論層面和價值層面的錯位，這種把哲學思辨與價值取向混淆不清的作法掩蓋了“天人合一”概念范疇本身存在的問題。這些問題是：“天人合一”是中國哲學的主要范疇嗎？“天人合一”的理論形態是怎樣的？哲學原理是怎樣的？以什么樣的方法達到“天人合一”？中國文化實現了“天人合一”嗎？“天人合一”能解決西方哲學的問題嗎？“天人合一”能成為被西方哲學認同的哲學形態并挑戰西方哲學嗎？顯然，上述問題要求我們在歷史和邏輯的統一性中把握理論層面和歷史層面的問題，并在中西哲學的問題域中反思“天人合一”存在的哲學問題。限于篇幅，本文不能全面討論上述問題。本文認為，把“天人合一”作為中國哲學的主要范疇是錯誤的，根據《周易》哲學推定的天人關系，其思想原理是“天人和中”。因此，把張載以前的某些理論推定為“天人合一”，是現代哲學研究進行的推定，究其實質，是對“天人合一”理論形式的附會。《周易》群經之首的地位應當使“天人合一”的概念范疇得到正本清源。一、“天人合一”的理論形態明確提出“天人合一”的概念范疇，是宋朝的張載。“天人合一”是張載哲學思想的主要概念之一，也是宋明理學中的重要概念。他說：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣。得天而末始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。”（《正蒙?乾稱下）。從這段話中可以看出，所謂“因明致誠”和“因誠致明”而“天人合一”，是因于《易》

“得天而末始遺人”，張載“天人合一”的理論架構，從思想來源而論，是“以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔孟為法”（《宋史?張載傳》）形成的思想體系。可見，正確認識張載“天人合一”的理論形式，重要的是分析其“以《易》為宗”的實質。張載關于“天人合一”的論說，具有代表性的如下：大其心則能體天下之物。物有末體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不一聞見梏其心，其視天下，無一物非我。孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心，不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見聞。（《正蒙?大心篇》）先后天而不違，順至理以推行，知無不合也。（《正蒙?神化篇》）窮神知化，與天為一，豈有我所能勉哉？乃德盛而自致爾。（《正蒙?神化篇》）義命合一存乎理，仁智合一存乎圣，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性與天道合一存乎誠。（《正蒙?誠明篇》）天所以長久不已之道，乃所謂誠。仁人孝子所以事天成身，不過不已于仁孝而已。故君子誠為貴。（《正蒙?誠明篇》）“自明誠”，由窮理而盡性也；“自誠明”，由盡性而窮理也。（《正蒙?誠明篇》）至當之謂德，百順之謂福。（《正蒙?至當篇》）循天下之理之謂道，得天下之理之謂德。（《正蒙?至當篇》）德者，得也。凡有性質而可有者也。（《正蒙?至當篇》）浩然無害，則天地合德；照無偏系，則日月合明。天地同流，則四時合序。酬酢不已，則鬼神合吉兇。天地合德，日月合明，然后能無方體。能無方體，然后能無我。（《正蒙?至當篇》）神，天德；化，天道。德，其體，道，其用。一于氣而已。（《正蒙?神化篇》）可見，就人的主體性而言，張載的“合”，主要是人的“德”，而且偏重于倫理之德，德雖有“至當”、“得”之論，但是，“性與天道合一存乎誠”仍然沒有脫離道德主體，所以，張載所論之“德”，是倫理意義上的道德，而不是本體意義上的道德。所以，“天道”與“人”的“合一”，究其本源，還是要返還到倫理道德的主體性上，盡管在“一于氣而已”的“氣”

的意義上“合一”，顯然，這已不是天和人的關系問題，而是存在的本原性問題，所以，這無所謂“合一”不合一的問題。所以，作為主體的人，究竟以怎樣的主體性與天“合一”，能否與天“合一”，這才是問題之所在。就張載“以《易》為宗”而論，“天人合一”的思想主要來自于《乾》《坤》兩卦。“以《易》為宗”成為張載建構思想體系的邏輯起點：太和所謂道，中涵浮沈、升降、動靜相感之性，是生、相蕩、勝負、屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。起知于《易》者《乾》乎！效法于簡者《坤》乎！散珠而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、，不足謂之太和。語道者知此，謂之知道；學《易》者見之，謂之見易。不如此，雖周公才美，其智不足稱也已。（《正蒙?太和》）張載從所謂“起知于《易》者《乾》乎！效法于簡者《坤》乎！”進而對“天地合德”、日月合明”、“四時合序”、“鬼神合吉兇”與“我”的主體性關系進行了推定。其中，“太和”之道是張載思想體系的邏輯起點。在張載看來，“太和”之道，即《易》道，所以他說“學《易》者見之，謂之見易”。我們知道，“太和”之論出于《乾》卦，因此，《乾》卦的下述論述是張載“太和”之道之所出、《正蒙》《太和篇》之所名，是張載“以《易》為宗”的主要根據：大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。由此出發，《乾》卦的下述論述常被引證為“天人合德”的“天人合一”之論，“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”不論對于張載而言，還是對于后世的推定，《易》中的這些論述被引申建構為“天人合一”的理論形式，難道是正確的嗎？這要求我們推定《周易》的思想體系是否具有“天人合一”的理論建構，這不能不使我們回到《周易》的“一以貫之”的理論體系。二、《周易》推定的天人關系我們知道，《周易》并沒有提出“天人合一”的概念范疇，由于《周易》是以三才之道推定了天人地三者的關系，因此，其中必然包括天人關系。其推定的天人關系究竟是怎樣的原理？是否就是“天人合一”？解決這些問題，應當在《周易》思想體系中進行一以貫之的推定。然而，由于《周易》理論體系是一個復雜而巨大的系統，因此，本文只能就有關天人關系的主要思想原理進行論證。《周易》所推定的“天”，主要是以《乾》卦作為代表。然而，由于以八經卦相重而推定了六十四卦，因此，由經卦“乾”相重即乾上乾下有《乾》卦以外，由“乾”置于上而與其它

經卦相重，還有七個重卦與“天”具有邏輯關系，這七個重卦是：《否》、《遁》、《履》、《訟》、《同人》、《無妄》、《垢》；由“乾”置于下而與其它經卦相重，也有七個重卦與“天”具有邏輯關系：《大蓄》、《需》、《大壯》、《泰》、《》、《大有》、《小畜》。因此，推定天人關系，應當以這十五個重卦作為依據。而最主要的是《乾》卦，其“乾”上“乾”下的純粹的“天道”性質，是《周易》對天的本質性推定。我在《易道元貞》中，對乾卦的推定是“無為”而“和中”[4]，而與“天”具有邏輯關系的其他十四卦表明的思想是什么呢？現把與“天”具有邏輯關系的所有重卦列之于下，“乾”位置上：《否?彖》：“否之匪人，不利君子貞，大往小來”，則是天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也；內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子，小人道長，君子道消也。《遁?彖》：遁“亨”，遁而亨也。剛當位而應，與時行也。“小利貞”，浸而長也。遁之時義，大矣哉！《履?彖》：履，柔履剛也。說而應乎乾，是以“履虎尾，不人”。“亨”，剛中正，履帝位而不疚，光明也。《訟?彖》：訟，上剛下險，險而健，訟。訟，“有孚，窒惕，中吉”，剛來而得中也。“終兇”，訟不可成也。“利見大人”，尚中正也。“不利涉大川”，入于淵也。《同人?彖》：同人，柔得位得中而應乎乾，曰同人。同人曰：“同人于野，亨，利涉大川”，乾行也。文明以健，中正而應，“君子”正也。唯君子為能通天下之志。《無妄?彖》：無妄，剛自外來而為主于內。動而健，剛中而應，“大亨”以正，天之命也。“其匪正有眚，不利有攸往”，無妄之往何之矣？天命不，行矣哉？《彖》：，遇也，柔遇剛也。“勿用取女”，不可與長也。天地相遇，品物咸章也。剛遇中正，天下大行也。之時義，大矣哉！“乾”位置下：《大畜?彖》：大畜，剛健篤實，輝光日新其德。剛上而尚賢，能止健，大正也。“不家食吉”，養賢也。“利涉大川”，應乎于也。《需?彖》：需，須也，險在前也。剛健而不陷，其義不困窮矣。需，“有

孚光亨貞吉”，位乎天位，以正中也。“利涉大川”，往有功也。《大壯?彖》：大壯，大者壯也。剛以動，故壯。大壯“利貞”，大者正也。正大，而天地萬物之情可見矣。《泰?彖》：“泰，小往大來，吉亨”，則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也；內陽而外陰，內君子而外小人，君子道長，小人道消也。《彖》：，決也，剛決柔也。健而說，決而和。“揚于王庭”，柔乘五剛也。“孚號有厲”，其危乃光也。“告自邑不利即戎”，所尚乃窮也。“利有攸往”，剛長乃終也。《大有?彖》：大有，柔得尊位大中而上下應之，曰大有。其德剛健而文明，應乎天而時行，是以“元亨”。《小畜?彖》：小畜，柔得位而上下應之，曰小畜。健而巽，剛中而志行，乃“亨”。“密云不雨”，尚往也。“自我西郊”，施未行也。根據“若夫雜物撰德，辨是與非，則非其中爻不備。噫亦要存亡吉兇，則居可知矣。知者觀其彖辭，則思過半矣”，（《系辭傳下》）可知由彖辭理解易理的重要意義。其中“則非其中爻不備”一句，在《帛書周易》為“則下中教不備”。筆者認為，“中教”之義優于“中爻”。“中教，，者，《易》以“中”道論教化者也。因此，理解“卦”的“中教”之論，“存亡吉兇”可以知也。所以，根據“知者觀其彖辭，則思過半矣”，我們把“乾”卦及與“乾”相重而出“中教”之論，列之于下。剛當位而應，與時行也。遁之時義，大矣哉！（《遁》）“亨”，剛中正，履帝位而不疚，光明也。（《履》）剛來而得中也。“利見大人”，尚中正也。（《訟》）柔得位得中而應乎乾；文明以健，中正而應，“君子”正也。唯君子為能通天下之志。（《同人》）動而健，剛中而應，“大亨”以正，天之命也。（《無妄》）剛遇中正，天下大行也。之時義，大矣哉！（《》）剛健篤實，輝光日新其德。剛上而尚賢，能止健，大正也。（《大畜》）

位乎天位，以正中也。“利涉大川”，往有功也。（《需》）大者正也。正大，而天地萬物之情可見矣。（《大壯》）健而說，決而和。“利有攸往”，剛長乃終也。《》柔得尊位大中而上下應之，曰大有。其德剛健而文明，應乎天而時行，是以“元亨”。（《大有》）健而巽，剛中而志行，乃“亨”。（《小畜》）由上可見，凡與“乾”相重而得的重卦，其義重在“時行”的“中”和“正”上。值得指出的是《否》《泰》兩卦。乾上坤下所像天上地下正其位而何以為《否》？坤上乾下所像地上天下反其位何以為《泰》？《否》《泰》兩卦的彖辭表明：“否之匪人，不利君子貞，大往小來”，則是天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也；內陰而外陽，內柔而外剛，內小人而外君子，小人道長，君子道消也。（《否》）“泰，小往大來，吉亨”，則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也；內陽而外陰，內君子而外小人，君子道長，小人道消也。（《泰》）可見，乾上坤下所像天上地下正其位的《否》卦彖辭卻說“天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也”；同樣，坤上乾下所像地上天下反其位的《泰》卦彖辭卻說“天地交而萬物通也，上下交而其志同也”，顯然，其中表明了對天道“無為”、地道“有為”的推定，“坤道其順乎，承天而時行。”（《坤?文言》）。具有重要意義的是《大蓄》的彖辭。《大蓄》的卦象是艮上乾下，彖辭曰：“能止健，大正也”。“乾健也”（《說卦傳》），這就是說，能止于“天”者，大正。所以，《乾?彖》曰：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”《象》曰：“天行健，君子以自強不息。”《文言》曰：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。”[5]。尤其是“用九，見群龍無首，吉”一句，與“合”其“德”、“明”、“序”的中和統一，“天行健”而“能止健，大正也”，所以，“乾道變化，各正性命”，坤上乾下為《泰》，乾上坤下為《否》，“保合大和”而“和”于“中”，此所以知天道也。“大哉乾乎！剛健中正，純粹精也”（《文言》），天道健而時行，人道和而中行，此《周易》“天人和中”之所以出也。《周易》的“天人和中”思想，是由《說卦傳》為綱形成的“窮理盡性以至于命”思想體系的內容之一，由《說卦傳》可知，“天人和中”的主體思想是由“中天而知損益”推定的損益之道和“易有大恒”（《帛書周易》）的恒中之道的統一，恒中之道與“形而上”、“形

而中”、“形而上”統一，從而表明了《周易》以“中”道為主體性推定的哲學原理。是故，“允執其中”的思想原理可以知也，中庸之道所以行也。三，步出天人合一的理論誤區由上已知，《周易》推定的天人關系是“天人和中”，而不是“天人合一”。由此足見張載對《易》道的誤解。然而，易學研究史表明，由于不解“天人和中”的思想理路，囤于象數解易，甚至不惜篡改典籍。這里舉一例為證。高亨在《周易大傳今注》中注解《大畜》卦“其德剛上而尚賢，能止健，大正也”時說：“‘能止健’《集解》作‘能健止’。亨按當作‘健能止’，轉寫之誤。能讀為而。……《大畜》之卦象是‘健而止’，謂強健而不妄行，可止則止也”。可見，把“能止健”改為“健而止”實為大謬。“能止健”的意義是能止于“天行健”而“大正”人道，“輝光日新其德”，“生生不已”而“自強不息”。這里的“其德剛上而尚賢”，“能止健”和于中道而“大正”，表明了形而中的主體性。如果改為“健而止”，《大畜》之義則無所其指而大謬矣！“天人和中”是主體對天道的認識。“天行健”而四時行百物生，由此而知天道的作用。知天道能止健行中正，由此而知主體的人道和中。在存在論的意義上，主體對天道只能是無為，主體以“天行健”而知生命的“生生不息”，主體以“神形中和”[6]的主體性推定主體存在的本體論意義和生命的主體性意義，這是“天人和中”哲學思想將在現代作出的重要貢獻。有損益之道可知，天道損，地道益，人道中。[7]“坤道其順乎，承天而時行”。所以，《觀》像巽上坤下，風行地上，曰：“大觀在上，順而巽。中正以觀天下”。其意義是“觀天之神道，而四時不貳，圣人神道設教，而天下服矣。”顯然，從觀“天之神道”到觀地道與人道，從而得出“中正以觀天下”的推定。人道由“神道設教”變為人文教化，“天之神道”變為“四時不貳”，顯然這與《論語》“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉”及《說卦傳》的“中天八卦”具有承諾和推定的統一性。所以，人道之益是靠“坤道其順乎”，從而以主體的益道三卦（《咸》、《未濟》、《益》）得以實現。有興趣的讀者可以參考拙作《易道元貞》中的有關內容，在此不贅。在當代的哲學研究中，常常把中國哲學的概念范疇以歷史與邏輯的統一相聯系，以示發展之意，就其方法論本身而言，本無指責之處，但對于群經之首的《周易》而言，卻多有失當之處。可見，把“天人合一”推定為中國哲學的主導性命題是由于不理解《周易》哲學，不能以主體的形而中方式實現形而上之“和中”。因此，“天人合一”命題是一個理論誤區，應當以“天人和中”的命題進行正本清源。“天人和中”哲學思想將使西方哲學步出本體論和認識論困境。主體對存在的認識導致的主客兩分，幾乎使西方哲學在本體論的怪圈中繞來繞去，始終無法解決主體性與本體性的統一性問題。由“天人和中”哲學推衍出的“主客和中”的認識論哲學思想，將解決西方哲學的一系列問題。

注釋例如，張岱年先生曾在多種著述中申說了“天人合一”。“關于人與宇宙之關系，中國哲學中有一特異的學說，即天人合一論。中國哲學之天人關系論中所謂天人合一，有二意義：一天人相通，二天人相類。天人相通的觀念，發端于孟子，大成于宋代道學。天人相類，則是漢代董仲舒的思想。”（張岱年：《中國哲學大綱》。中國社會科學出版社1982年版，第173頁）。“在中國哲學中，天人合一和知行合一的觀點占有主導地位，這對于中國文化的發展有廣泛的影響。講天人合一，于是重視人與自然的調諧與平衡，這有利于保持生態平衡，但比較忽略改造自然的努力。講知行合一，而所謂行主要是道德履踐，于是所謂知也就主要是道德認識，從而忽視對對于自然界的探索。”（張岱年：《中國文化與中國哲學》。載《中國文化與中國哲學》，東方出版社1986年版，第7頁。）大陸學者不斷申說的“天人合一”，比較有代表性的是季羨林先生，認為“以綜合思維為主導”的表現形式即中國文化中的“天人和一”思想，（季羨林：《關于“天人合一”思想的再思考》載《人生絮語》。浙江人民出版社1996年版，第156頁。）認為“天人合一”解決環境問題的“指導思想”。（同上書，第142—143頁。）值的注意的是錢穆先生的思想。在早期的著述中，錢穆先生是以“一天人、合內外”推定“中國文化特質”。他說：“中國文化特質，可以‘一天人、合內外’盡之。何謂一天人?天指的是自然，人指的是人文。人生在大自然中