6/6從道德仁義到仁義道德萬光軍(山東政法學院)摘要:《老子》提出了“道德仁義”的表達,《莊子》有所強化,反映了道家對儒學的優越和歧視。《孟子》以仁義為道德，多方面深刻展開了仁義、對后世產生了深遠影響，韓愈完成了從“道德仁義"到“仁義道德”的轉變，為后世所認可。從道德仁義到仁義道德的轉變,反映了儒道互補以及儒學對道家的相對勝出。關鍵詞：道德仁義，仁義道德，老莊,孟子，韓愈常規而言，道德仁義、抑或仁義道德，說明道德與仁義、或仁義與道德之間關系密切,幾乎可以互相替代、互相轉換;但細想一下似又不盡然，其間雖有密切聯系、但亦應有區別.本文擬對從道德仁義到仁義道德的轉換歷程簡要分析，以求教于方家。一、《老》《莊》之“道德仁義”“道德仁義”的最早表達似可上溯至《老子》.《老子》三十八章有“失道而后德，失德而后仁,失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首”.暫不考慮“禮”,這里就出現了“道德仁義"的表達.從結構順序上,是由道而德而仁而義;在地位上，是前者優于后者、或后者墮落于前者；在含義上，不管是前者優于后者、還是后者墮落于前者，如果我們大體以“道德”為道家的產物、以“仁義"為儒學的產物,則大體可以看出道德對于仁義、也就是道家對于儒學的優越和歧視。考慮到“失道而后德，失德而后仁,失仁而后義”為道家所言，可以較為明顯看到：先秦時期，道家雖然與儒學有密切聯系、互有影響,不是勢同水火、完全無關，但在各自立場上抬高自身立場、相對貶低對方是不難看到的。《老子》這句話對于把握儒道之間這種既有聯系又有歧視的復雜關系，是很有幫助的.《老子》十八章還有“大道廢，有仁義”，這句話在寬泛意義上似也可以理解為“道德仁義”，可見《老子》強調道德對于仁義、道家對于儒學的優越和歧視是比較明顯、比較自覺的。《老子》的這種立場在《莊子》這里得到了更為明顯、更為自覺的彰顯。“道德不廢，安取仁義"、“毀道德以為仁義，圣人之過也.”(《莊子．馬蹄》)“道德已明,而仁義次之”、“通乎道,合乎德，退仁義，賓禮樂。”(《莊子．天道》）“余愧乎道德,是以上不敢為仁義之操,而下不敢為淫僻之行也."（《莊子.駢拇》）分析以上諸多表達可以看到：一，在《老子》這里，“道與德”、“仁與義”各自為一組，即“道德”與“仁義”分為兩組還不十分明顯，在《莊子》這里就十分明顯了，即所謂“道德仁義”實際上就是“道德”與“仁義”。如《老子》還講“大道廢，有仁義”，《莊子》直接就講“道德不廢，安取仁義"，這實際上就是討論道德與仁義之間的關系。二，在《老子》那里，道德對于仁義、道家對于儒家的優越雖然存有，但相對還比較委婉和緩和；而《莊子》這里,道德對于仁義、道家對于儒學的優越則非常自信和張揚。如把“仁義之操”和“淫僻之行”放在一起,如稱圣人講仁義是錯誤（過)，這固然是對《老子》既有立場的進一步推演，但《莊子》這種立場的自信和張揚遠遠超過了《老子》尚存有的委婉和緩和。在此，儒道關系似乎不能說是有密切聯系、而近乎嚴重對立了。這種嚴重對立在道家立場就表現為公開以道德批評仁義：極力強調道德的完美和仁義的缺陷、一再突出道德對于仁義的優先。這種立場和表達對于道家可以理解、甚至大為歡迎,但對于儒家，這種立場和表達顯然是極為被動、極為尷尬的；儒學要想成為主流文化或占據中國文化的主流地位,這種被動和尷尬必須要被意識到、必須應被克服掉，否則,儒學在“道德仁義”這一問題上就會受制于道家。當然,嚴格說來，道家雖然排列了“道德仁義”的順序,但也講“人法地,地法天，天法道”（《老子》2５章）.這里與“道德仁義”下降的順序不同、而是上升的順序,似乎說明道家不但排列了從道德到仁義的下降墮落的序列、也安排了從仁義到道德上升學習的序列；這里固然仍有道德對于仁義的優越、但也能看出仁義與道德之間可以有所聯系，這與《莊子》猛烈以道德嘲諷仁義、甚至有隔斷仁義與道德的傾向是有明顯差異的。人法天、仁義法道德、儒家法道家,既是可以法、也是必須法,這種表達在超越特定學派各自是是非非的哲學立場上是應該的、可能的。當然就特定學派而言,道家可能非常喜歡“道德仁義”和“人法天”的表達,而儒學可能就比較尷尬于“道德仁義”和“人法天"的表達;或者說，即使儒學認可了這種“道德仁義”和“人法天”的表達有合理性、會進行一些實質上的吸收和借鑒,但在形式上儒學也會進行一些調整，不會無條件地、原樣地、照抄照搬道家的如此表達就影響而言，《老子》這種“就影響而言，《老子》這種“道德仁義”的表達有一定的影響，如儒學《禮記．曲禮》就有“道德仁義，非禮不成”。這固然是討論“道德仁義”與“禮”的關系，但至少可以看出《禮記》已經認可了道家《老子》“道德仁義”的表達。似乎可以說，在《老子》“道德仁義”出現的相當長一段時間內，“道德仁義”這種表達是被道家和儒學所共同認可的。就儒學而言，似乎可以說，至少到《禮記》，儒學雖然多少恢復了“禮”最為墮落的尷尬角色，但還未能恢復“仁義”相對于“道德”的尷尬角色。二、孟子“仁義即道德”仔細檢視早期儒學經典如《論語》和《孟子》,其中都沒有“道德仁義”的表達，《論語》中有“道德”的表達，即“志于道，據于德”（《論語.述而》），但《論語》中沒有“仁與義”放在一起的表達《論語》中有“志于道，據于德，依于仁，游于藝”的表達，在沒有新出土材料出現以前，我們顯然不能隨意地把“藝”改為“義”、以說明《論語》中也有“道德仁義”的表達。在此列出“道德仁藝”只作補充材料。。《孟子》中有很多“仁與義”放在一起的表達，如“仁義而已矣,何必曰利"(《孟子．梁惠王上》）、“居仁由義”（《孟子．盡心上》）、“仁之于父子,義之于君臣"（《孟子．盡心下》），但《孟子》中沒有“道德”的表達。就儒學而言,早期儒學多實質地討論問題，形式并不太注重，沒有“道德仁義"或“仁義道德”并不讓人感到意外。就孔子而言，雖然提到了“道德”，但也沒有細致分析、且沒有討論過“仁義”，所以討論道德仁義或仁義道德也就以孟子為代表。就孟子而言，如果說“道德仁義”顯示了道家對儒學的優越和歧視，那么在儒學立場上運用“仁義”(而不用道德）似可說既是對道家的積極回應、也是對儒學自身立場的自信堅持。換一角度,雖然孟子沒有提到“道德”,但是如果“道德”(形式上）已是道家的產物，那么儒學要（實質上)討論道德,當然可以避開“道德”一詞，轉而用“仁義"的表達《論語》中有“志于道，據于德，依于仁，游于藝”的表達，在沒有新出土材料出現以前，我們顯然不能隨意地把“藝”改為“義”、以說明《論語》中也有“道德仁義”的表達。在此列出“道德仁藝”只作補充材料。在內容上，《老子》那里,“仁義”是比較抽象的，基本上沒有什么實際內容,但在《孟子》這里,“仁義”卻展開了其相當豐富的內涵:如孟子開章就講“仁義而已矣何必曰利”，顯然是對墨家講功利(“義，利也")的回應,是以道義論立場來批評功利論立場.如孟子在培養志為主導、志氣結合的浩然正氣(“夫志，氣之帥也，氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉”、“其為氣也，配義與道”）時,明確指出“何謂尚志？曰：仁義而已矣"（《孟子．盡心上》).如孟子勸說君主“居仁由義,大人之事備矣”（《孟子．盡心上》)。如雖然孟子抽象地以惻隱、羞惡、辭讓(恭敬）、是非之心來解釋仁義禮智四端,似乎仁義禮智四端各有其內容且地位平等，但在現實上則說“仁之實，事親是也；義之實,兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實,節文斯二者是也;樂之實，樂斯二者，樂則生矣"（《孟子.離婁上》)。可見,所謂仁義禮智四端在抽象角度似乎平等、但在現實上只有“仁義”有實際內容、而“禮智”就沒有實際內容,這說明孟子更為關注“仁義”。如在現實中“仁義"有時指向父子與兄弟（“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也”、“親親，仁也；敬長,義也，無他,達之天下也”）,有時仁義指向父子與君臣（“仁之于父子也,義之于君臣也”、“父子有親,君臣有義"），父子與君臣是社會人所應處理好的兩種社會義務,對于破壞這兩種社會義務的學派孟子是毫不客氣的（“楊氏為我,是無君也；墨氏兼愛，是無父也,無父無君，是禽獸也.……楊墨之道不息,孔子之道不著,是邪說誣民，充塞仁義也”）。從積極角度上,孟子認為大舜既是家中孝子又是國中天子、所以對之十分推崇(“人皆可以為堯舜”、“舜，人也;我,亦人也.舜為法于天下，可傳于后世,我由未免為鄉人也，是則可憂也。憂之如何?如舜而已矣”).從消極意義上，孟子認為紂王是賊仁賊義、害家害國、親離眾叛的獨夫民賊（“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘,殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣,未聞弒君也”）。可以說,孟子對仁義的多維闡釋對傳統文化產生了深遠影響，如道義論長期成為傳統儒學主流、如孟子對人格的重視影響深遠（文天祥有“孔曰成仁、孟曰取義,唯其義盡,所以仁至。讀圣賢書，所學何事”）、如孟子對楊墨的猛烈批評、如孟子對大舜的推崇使得大舜成為首孝、如孟子對紂王成為獨夫民賊的家國闡釋。這些重要內容都運用了仁義的表達,可見深入思考和多維考察仁義,不論是對于理解孟子思想、還是把握對傳統文化都是極其重要的。就仁義而言，孟子對仁義的多維展開和深入闡釋使得無論何人、何時、何角度討論仁義或道德，都不能繞開孟子和仁義,孟子對于仁義的突出、在以仁義即道德方面是做出了相當大貢獻的《孟子》雖然大講《孟子》雖然大講“仁義”，但畢竟沒有相對于道家“道德仁義”而提出“仁義道德”的表達，多少有些遺憾。有意思的是，雖然《孟子》中沒有“仁義道德”的表達，但不久給《孟子》作注疏的漢代趙岐提出了“仁義道德”的表達，似可說多少是對《孟子》遺憾的一定彌補。形式上，趙岐似可說是“仁義道德”的最早提出者。趙岐講（孟子）“著書七篇，二百六十一章，三萬四千六百八十五字。包羅天地，揆敘萬類，仁義道德性命禍福粲然靡所不載”。參見趙岐：《孟子注疏．題辭解》，第6頁。李學勤主編《十三經注疏》，北京大學出版社，1999年版。此外在形式上，《老子》提出過“人法地，地法天，天法道”，簡言之即“人法天",孟子這里也有“人法天”、即天爵高于人爵(“有天爵者,有人爵者.仁義忠信、樂善不倦,此天爵也;公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之")，但孟子不是無條件講天、不是無條件推崇天，他講天還是落腳到人，如他還講“天”不如“人”(“天時不如地利，地利不如人和”），這體現了重心是“人"的儒學立場、與道家推崇“天”有所不同。三、孟子之外、之后的仁義在相當程度上可以說，正是孟子對仁義的重視和展開，不但使得仁義極為重要、也使得仁義能夠等同甚至替代道德成為正面的、積極的范疇,出現在中國文化中.下面通過幾個方面看一看孟子仁義如何改變、影響了人們的道德思維.雖然《老子》中有“道德仁義”，但相對比較簡單和抽象,在《墨子》這里,仁義有著豐富的表達。分析墨家的仁義思想，可以看出，相對于道家的天道原則，墨家的仁義思想是一種典型的人道原則,其定義大體等同于儒家的道德(仁義），這多少反映了墨家與儒家的淵源關系。“舉天下之仁義顯人"、“其友皆好仁義。"（《墨子．所染》）“夫好攻伐之君，不知此為不仁義，……夫好攻伐之君,不知此為不仁不義也。”（《墨子。天志中》）其與儒家道德（仁義）的重要區別在于：一方面，墨子經常把仁義與功利相連。雖然儒家的道德（仁義）也處理功利,并在處理功利上與墨家有一定相通之處；但我們仍然可以看出，(道德)理性指導感性（現實），對于理性來說表現為理性的外在價值；墨家運用理性來處理感性，明顯過多地強調了仁義思想的外在價值(工具價值),而對仁義思想的內在價值（自身價值）則不免有所忽略。在此墨家的“義者，利也”(《墨子．經上》)頗具代表性.這類表述在《墨子》還有很多:“取人牛馬者，其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。”（《墨子．非攻上》）“以厚葬久喪為非仁義.”（《墨子。節葬下》）“上利乎天，中利乎鬼,下利乎人。三利,無所不利,是謂天德。聚斂天下之美名而加之焉,曰：此仁也，義也。"（《墨子.天志中》）按照儒學的理解,仁義思想作為道德理性原則，既有理性自身的價值，又要作為理論準則以處理與感性現實的關系,其中道德理性(仁義）的內在價值更為根本。墨家重視現實、考慮感性原則固然不錯,但以此相對忽略理性的其自身價值、以至把理性(仁義)完全歸之于感性、把人完全歸結為感性生存，顯然缺乏對二者的區分、也不能給予理性以合理的認識與定位了。對此，孟子很從容地以小大(身與心、感性與理性）解決了這一問題。“體有貴賤，有小大.無以小害大,無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人.……飲食之人,則人賤之矣,為其養小以失大也。"（《孟子．告子上》）并且孟子還完善了儒學人格的重要性，“呼爾而與之,行道之人弗受;蹴爾而與之，乞人不屑也"。(《孟子．告子上》)孟子的這些言論顯然是針對墨家而言的,孟子的處理顯然也具有較大的合理性和較強的說服力；在后來的中國文化中，仁義也基本上就是道德理性、而不是感性現實，這說明孟子對仁義的界定大大超過了墨子對仁義的界定.就儒學和非儒學派而言，很可能孟子多言仁義被非儒學派注意到了,如果說由于孟子的多言仁義而使仁義逐漸成為儒學的重要范疇、甚至是儒學的專有名詞，則諸多非儒學派對儒學進行批評也就涉及或對準了仁義.此種情況在《莊子》后學和《韓非子》那里最為典型。如《莊子》內篇出現仁義不過數次，但在外篇雜篇中卻頻頻出現,如在《駢拇》一篇中就出現了十幾次(這比《孟子》都不遜色).“自虞氏招仁義以撓天下也，天下莫不奔命于仁義.是非以仁義易其性與？”“是故鳧脛雖短,續之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲.故性長非所斷，性短非所續;無所去憂也。意仁義其非人情乎！彼仁人何其多憂也?”（《莊子．駢拇》)《莊子》后學以仁義非人之性、非人之情，顯然體現了道家批評儒學的一貫立場。就法家而言，如《韓非子。外儲說右上．說一》里有一段話。季孫相魯，子路為郈令。魯以五月起眾為長溝，當此之時,子路以其私秩粟為漿飯，要作溝者于五父之衢而食之.孔子聞之，使子貢往覆其飯,擊毀其器，曰：“魯君有民，子奚為乃食之?”子路怫然怒,攘肱而入,請曰：“夫子疾由之為仁義乎？所學于夫子者，仁義也；仁義者，與天下共其所有而同其利者也。今以由之秩粟而食民，其不可也?"孔子曰：“由之野也!吾以女知之，女徒未及也。女故如是之不知禮也?女之食之，為愛之也。夫禮，天子愛天下,諸侯愛境內，大夫愛官職，士愛其家,過其所愛曰侵。今魯君有民而子擅愛之，是子侵也，不亦誣乎?"就仁義而言,《論語》中未見仁義，子路說“所學于夫子者，仁義也”,這種表達成立的可能性不大，《韓非子》如此表達，想必對于孔子與孟子有所混淆.或者說孟子之后，仁義的表達很可能成為了儒學的重要標志,非儒學派批評仁義也就是批評儒學了，只是仁義是孔子所言還是孟子所言就未能細究了。其他情況在孟子之后，仁義大量出現了社會生活中，荀子、《易傳》、賈誼、陸賈、董仲舒、司馬遷、王充、王弼、嵇康、郭象、李世民等人(著作)皆涉及仁義，甚至如《春秋繁露》專門有《仁義法》、《貞觀政要》中專門有《仁義》,反映了仁義逐漸成為越來越重要的范疇,不管是討論儒學、還是其它學派,討論道德看來都已離不開仁義了。四、韓愈“從道德仁義到仁義道德”在孟子之后雖然有諸多仁義的表達、并且地位十分重要，但畢竟沒有針對道家“道德仁義"而提出“仁義道德";換言之，如果說從“道德仁義"到“仁義道德”的轉換是一個重要問題的話，可見在很長時間中，問題的自覺意識并不太強.這種情況在唐代開始不同了,在《貞觀政要》中開始多次出現道德與仁義、或仁義與道德的表達.“朕雖無美質,為公所切磋。勞公約朕以仁義，弘朕以道德，使朕功業至此。”（《貞觀政要。政體》）“道德未益厚,仁義未益博.”（《貞觀政要．誠信》）“道德之厚,莫尚於軒唐；仁義之隆,莫彰於舜禹。欲繼軒唐之風，將追舜禹之跡，必鎮之以道德，弘之以仁義，舉善而任之，擇善而從之。”(《貞觀政要。公平》）《貞觀政要》還是“道德仁義”和“仁義道德”并存，而后來韓愈則明確以“仁義道德”超越“道德仁義”、即以儒學超越道家。簡言之,實質上的根本變化源于孟子，形式上的明顯變化則發生在韓愈這里。韓愈從虛實、公私角度入手，最終完成了由道家的“道德仁義"到儒學的“仁義道德"的轉變，實現了儒學對道家的最終勝出。“博愛之謂仁,行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道,足乎己無待于外之謂德。”(《韓愈全集。原道》)在表述上,韓愈已是典型的“仁義道德”，與老子的“道德仁義"順序顯為不同，這顯然表明韓愈是典型的儒學立場，是在為儒學吶喊。韓愈不但給出了新表達結構，而且還從虛與實、公與私角度進行了合理分析:在虛與實上,“仁與義為定名,道與德為虛位。”（《韓愈全集。原道》）韓愈認為仁義是實（定名）、道德是虛(虛位）,這應該是受到了孟子高度重視仁義的影響。韓愈的話表明，在韓愈那里仁義是實，而所謂的道德已經成為虛位、已經沒有了實際內容、也就只能圍繞仁義做文章，如此仁義雖然還與道德相連,但已經是以仁義為主了；仁義是實、道德是虛，仁義在前、道德在后也就理所當然。仁義是實、道德為虛,去“虛”而“實”仍在，于問題實質無傷大雅，但如果去“實”則“虛實”恐怕就要都去掉了.韓愈還言“凡吾所謂道德云者，合仁與義言之也，天下之公言也;老子之所謂道德云者,去仁與義言之也,一人之私言也。”（《韓愈全集．原道》)公大于私、公優于私，在儒學這里是很容易得出的結論，由此認為儒學對、而道家（老子)錯是不難的.韓愈認為儒學的立場是“合仁義”、而道家的立場是“去仁義"。按照韓愈結構,仁義是實、道德為虛，“合仁義”當然仁義與道德都會存在、而“去仁義”則仁義與道德都會喪失。可見,韓愈把“道德仁義”轉換成“仁義道德"的問題意識非常明確,不管虛與實、公與私、還是合與去，曾幾何時道德對于仁義、道家對儒學的優越基本不見了，相反仁義對于道德、儒學對于道家的優越開始自覺和清晰。十分明確的是，在韓愈這里，“道德仁義"與“仁義道德”的表達都有,且表達順序就是應該從道家的“道德仁義”轉變為儒學的“仁義道德”:“周道衰,孔子沒,火于秦,黃老于漢，佛于晉、魏、梁、隋之間，其言道德仁義者,不入于楊,則入于墨；不入于老，則入于佛。入于彼,必出于此.入者主之,出者奴之;入者附之，出者污之。噫!后之人欲聞仁義道德之說，孰從而聽之。老者曰:孔子，吾師之弟子也。佛者曰:孔子，吾師之弟子也。為孔子者,習聞其說，樂其誕而自小也，亦曰：吾師亦嘗師之云而.不惟舉之于其口，而又筆之于其書。噫！后之人雖欲聞仁義道德之說，其孰從而求之?”（《韓愈全集。原道》)仔細閱讀可以看到：在韓愈這里，道家老子是“道德仁義”、儒學孔子是“仁義道德”;從“道德仁義”到“仁義道德”，二者雖仍相連,但順序已然不同了.在立場上可以看到，韓愈的儒學立場相當明確、轉換問題意識非常自覺,他雖知道但卻不滿意老子“道德仁義”的表達,因此反其道而行之、運用了“仁義道德”的表達來為儒學爭取地盤.韓愈的立場明確、轉換合理,從而在根本上完成了儒學對于道家、“仁義道德”對于“道德仁義”的超越.宋代《三字經》有“《孟子》者，七篇止；講道德，說仁義".在此，道德與仁義、仁義與道德，似乎已并無二致。王安石比較明確地說出了“仁義”與“道德”在實質上就是一回事(“無以異")，“不知仁義之無以異于道德，此為不知道德也.”（《道德經注》四章）清代如乾隆皇帝在承德避暑山莊題有:仁義為友道德為師。至此，可以說在韓愈之后,仁義越來越突出,仁義道德的表述逐漸代替了道德仁義的表達,或仁義道德的表達越來越多、越來越被人們所接受、逐漸成為人民的共識了.如后世批判假道學，就講“滿口仁義道德”.現當代，如魯迅也講“仁義道德”。“我翻開歷史一查,這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每葉上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著,仔細看了半夜,才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’!”魯迅：《魯迅全集．狂人日記》第一卷，人民出版社，1973年版，第281頁。吳虞稱“仁義道德不足為是非的準的”吳虞：《吳虞集》，四川人民出版社，1985年版，第156頁。。這些雖然呈現反面含義，但也多少能反映出“仁義道德”的表達反而逐漸成為人們耳熟能詳的表達、成為常識了。如瞿秋白說“至仁義道德說之真正的平民化及科學文明之真正的社會化時，就是一切舊社會的末日”瞿秋白：《瞿秋白選集》，人民出版社，1985年版，第18頁。。如毛澤東在《別了，司徒雷登》中提到“那些近視的思想糊涂的自由主義或民主個人主義的中國人聽著,艾奇遜在給你們上課了,艾奇遜是你們的好教員。你們所設想的美國的仁義道德,已被艾奇遜一掃而空.不是嗎？你們能在白皮書和艾奇遜信件里找到一絲一毫的仁義道德嗎？”毛澤東：《毛澤東選集》第四卷，人民出版社，2007年版，第1495頁。如楊伯峻在解釋孟子“萬物皆備于我”時，認為“萬物”“是最大的快樂,是自身本有仁義道德,既不是主觀的虛幻世界，也不是超現實