1、引言：關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)”的合法性問題一、“哲學(xué)”之界定 材料1：這個(gè)時(shí)代本是西方文化當(dāng)令的時(shí)代，人們皆一切以西方為標(biāo)準(zhǔn)。這不但西方人自視是如此，民國(guó)以來，中國(guó)的知識(shí)分子一般說來，亦無不如此，所以有全盤西化之說。中國(guó)以往沒有產(chǎn)生出科學(xué)，也沒有開出民主政治，這是不待言的。說宗教，以基督教為準(zhǔn)，中國(guó)的儒釋道根本沒有地位。說哲學(xué)，中國(guó)沒有西方式的哲學(xué)，所以人們也就認(rèn)為中國(guó)根本沒有哲學(xué)。這樣看來，中國(guó)文化當(dāng)真是一無所有了。構(gòu)成一個(gè)文化的重要成分、基本成分，中國(guó)皆無有，哪里還能說文化？（牟宗三：中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)引論P(yáng)1，上海古籍出版社1998年版）材料2：“哲學(xué)”在魯汶大學(xué)是很重要的一門課：新生入學(xué)，都要求選

2、修一門“哲學(xué)概論”。盡管名為“概論”，但這門課事實(shí)上將所有非西方文化的內(nèi)容都排除在外。雖然這門課并沒有被稱為“西方”哲學(xué)概論，但人們很自然地認(rèn)為哲學(xué)就是西方的東西。因?yàn)橛X得理所當(dāng)然，所以無須任何進(jìn)一步的解釋沒有一個(gè)中國(guó)的大學(xué)僅僅講授中國(guó)哲學(xué)而不講授其他哲學(xué)，更不必說在“哲學(xué)概論”的名稱之下了。（戴卡琳比利時(shí)魯汶大學(xué)漢學(xué)系：究竟有無“中國(guó)哲學(xué)”，中國(guó)哲學(xué)史2006年第2期） 材料1和材料2集中反映了“西方中心論西方中心主義”，其主要緣由在于人類走向近現(xiàn)代化過程中，西方憑借它先進(jìn)的科技水平與物質(zhì)文明而處于世界的領(lǐng)先地位。十九世紀(jì)著名的德國(guó)哲學(xué)家黑格爾曾明確斷言，中國(guó)沒有哲學(xué)。但自二戰(zhàn)后，羅素等一些

3、西方哲學(xué)家一改西方學(xué)者傳統(tǒng)、傲慢的態(tài)度，本著“不知蓋闕”的務(wù)實(shí)態(tài)度，如羅素曾著有西方哲學(xué)史、西方之智慧(Wisdom of the West)，可見，他并沒有無視東方哲學(xué)及東方智慧的存在。 現(xiàn)在的問題是，到底有沒有“中國(guó)哲學(xué)”取決于對(duì)“哲學(xué)”的界定，如果存在“中國(guó)哲學(xué)”，那么，與西方哲學(xué)相比，中國(guó)哲學(xué)有何特質(zhì)及特點(diǎn)？“哲學(xué)”是一個(gè)譯名，其西文原字出于希臘，本是愛智的意思。19世紀(jì)日本學(xué)者西周從西文翻譯過來，中國(guó)晚清學(xué)者黃遵憲（1848-1905）首先把“哲學(xué)”這個(gè)詞從日本介紹到中國(guó)。 古今中外，不同的哲學(xué)家從其各自的立場(chǎng)和觀點(diǎn)出發(fā)，分別對(duì)“哲學(xué)”一詞作出了自己的界說，真可謂莫衷一是。 西方哲學(xué)

4、史上對(duì)哲學(xué)是什么的問題約有三個(gè)不同階段的回答：第一個(gè)階段是蘇格拉底、柏拉圖以前古希臘早期思想家們的回答：哲學(xué)是愛智，即一即一切，人與萬(wàn)物融合為一。第二個(gè)階段的回答是從蘇格拉底、柏拉圖到黑格爾幾千年的傳統(tǒng)哲學(xué)的回答：哲學(xué)是把存在當(dāng)作獨(dú)立于人以外的概念來加以追求的學(xué)問。第三個(gè)階段的回答是黑格爾死后現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家們的回答：哲學(xué)是講人與世界交融合一的生活世界的意義的學(xué)問。 這三種界定都是關(guān)于包括人在內(nèi)的世界整體的最大最高的普遍性問題，都是廣義的哲學(xué)。 中國(guó)古代的典籍中，沒有哲學(xué)這個(gè)名詞，當(dāng)然也沒有對(duì)哲學(xué)的明確界定。在鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以前的中國(guó)思想史上，天人合一、萬(wàn)物一體的思想占主導(dǎo)地位。近半個(gè)多世紀(jì)以來，我們所

5、廣為宣傳的哲學(xué)，一般是把哲學(xué)界定為自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的概括與總結(jié)，是關(guān)于自然、社會(huì)和思維的本質(zhì)和最普遍的規(guī)律的學(xué)問。牟宗三說：“什么是哲學(xué)，凡是對(duì)人性的活動(dòng)所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)。”（中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)P4）二、哲學(xué)與文化之關(guān)系 文化作為哲學(xué)范疇具有十分廣泛的涵義，既可以從廣義上去理解，也可以作狹義的解釋。廣義的文化概念是指人類活動(dòng)所創(chuàng)造的一切成果，即一切打上人類活動(dòng)印記的事物或所有被“人化”的事物。廣義的文化，包括物質(zhì)文化、政治文化和精神文化。狹義的文化則是指精神文化，即觀念形態(tài)的文化。中華民族從誕生到現(xiàn)在，一直在華夏這塊古老而廣袤的土地上繁衍、生存，創(chuàng)造了悠久而燦爛的文化，

6、與印度文化、古希臘文化共同匯聚成人類文化之長(zhǎng)河，它們同是人類智慧之樹上的一朵絢麗的奇葩。 既然我們承認(rèn)中華民族存在著文化，那么，作為文化有機(jī)組成部分之一的哲學(xué)，其存在當(dāng)然也是毋庸置疑的。哲學(xué)作為文化的核心，是指導(dǎo)一個(gè)民族文化發(fā)展的方向與智慧，即慧命所在。（參見牟宗三：中西哲學(xué)之會(huì)通十四講）我們這樣說，基于哲學(xué)乃窮究宇宙人生真際之普遍性的認(rèn)定，并非以西方傳統(tǒng)哲學(xué)的界定作為惟一標(biāo)準(zhǔn)。哲學(xué)是探究普遍的真理，就是說，哲學(xué)所建構(gòu)的范疇、概念、理論和原則，通常具有普遍適性。即便如此，我們也并不否認(rèn)哲學(xué)存在著特殊性的一面。中國(guó)哲學(xué)重“主體性”與“內(nèi)在道德性”，我們可以分說如下：第一，合知行。 中國(guó)哲學(xué)在本質(zhì)

7、上是知行合一的。思想學(xué)說與生活實(shí)踐，融成一片。如孔子說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”（論語(yǔ)雍也）即依其所知而在生活實(shí)踐中以之為喜好、以之為樂趣。 中國(guó)哲人研究宇宙人生的大問題，常從生活實(shí)踐出發(fā)，以反省自己的身心實(shí)踐為入手處，最后又歸于實(shí)踐，將理論在實(shí)踐上加以驗(yàn)證。即是，先在身心經(jīng)驗(yàn)上切己體察，而得到一種了悟；了悟所至，又驗(yàn)之以實(shí)踐。要之，中國(guó)哲學(xué)乃以生活實(shí)踐為基礎(chǔ)，為歸宿。行是知之始，亦是知之終。研究的目的在行，研究的方法亦在行。第二，一天人。 中國(guó)哲學(xué)有一根本觀念，即“天人合一”。認(rèn)為天人本來合一，而人生最高理想，是自覺地達(dá)到天人合一之境界。如北宋五子之一的邵雍說：“學(xué)不際天人，

8、不足以謂之學(xué)。”（觀物外篇）北宋另一大儒程頤說：“道未如有天人之別，但在天則為天道，在人則為人道。”（二程遺書）物我本屬一體，內(nèi)外原無判隔。但為私欲所昏蔽，妄分彼此。應(yīng)該去此昏蔽，而得到天人一體之自覺。中國(guó)大部分哲學(xué)家認(rèn)為天是人的根本，又是人的理想；自然的規(guī)律，亦即當(dāng)然的準(zhǔn)衡。而天人之間的聯(lián)系者，多數(shù)哲學(xué)家認(rèn)為即是性，人受性于天，而人的理想即在于盡性；性即本根，亦即道德原則，而道德原則乃出于本根。 天人既無二，于是亦不必分別我與非我。我與非我原是一體，不必且不應(yīng)將我與非我分開。于是內(nèi)外之對(duì)立消弭，而人與自然，融為一片。西方哲學(xué)研究宇宙，是將宇宙視為外在于人的而加以研究；中國(guó)人則不認(rèn)為宇宙外在于

9、人，而認(rèn)為宇宙本根與心性相通，研究宇宙亦即是研究自己。中國(guó)哲人的宇宙論實(shí)乃以不分內(nèi)外物我天人為其根本見地。天人相通的觀念，是中國(guó)哲學(xué)一個(gè)極根本的觀念，若不解此觀念，則許多思想都不能了解，而只覺其可怪而已。 孔子說：“朝聞道，夕死可矣。”（論語(yǔ)里仁）“聞道”亦曰“知道”或“睹道”。道兼賅真善：道是宇宙之基本大法，而亦是人生之至善準(zhǔn)則。求道是求真，同時(shí)亦是求善。真善是不可分的。 第四，重人生而不重知論。 中國(guó)哲人，因思想理論以生活實(shí)踐為依歸，所以特別注重人生實(shí)相之探求，生活準(zhǔn)則之論究。未嘗將我與非我分開，因而我如何能知非我，根本不成問題。明代大儒王陽(yáng)明曾與學(xué)生游南鎮(zhèn)，他的一個(gè)學(xué)生指著巖石中生長(zhǎng)的花

10、樹問他：“天下無心外之外，如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？”王陽(yáng)明回答：“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時(shí)，則此花一時(shí)明白起來，便知此花不在你的心外。”（傳習(xí)錄） 西方哲學(xué)以分別我與非我為“我之自覺”，中國(guó)哲人則以融合我與非我為“我之自覺”。分別我與非我，故知論特別發(fā)達(dá)；融合我與非我，則知我即等于知外物，故不重外在的求知。第五，重了悟而不重論證。 中國(guó)哲學(xué)不注重形式上的細(xì)密論證，亦無形式上的條理系統(tǒng)。中國(guó)思想家認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)上的貫通與實(shí)踐上的契合，就是真的證明。能解釋生活經(jīng)驗(yàn)，并在實(shí)踐上使人得到一種受用，便已足夠，而不必更作文字上細(xì)微的推敲。可以說中國(guó)哲學(xué)只重生活上的實(shí)踐，

11、或內(nèi)心之神秘的冥證，而不注重邏輯上的論證。經(jīng)過中世紀(jì)，發(fā)展到笛卡爾而進(jìn)入其確立階段，直到黑格爾而達(dá)到成熟的主體性形而上學(xué)的表象性思維之批判（主體性形而上學(xué)，其標(biāo)志性命題即可用笛卡爾的“我思故我存”來表達(dá)，它彰顯技術(shù)的工具理性作用，強(qiáng)調(diào)主客二分式的思維模式），從而極力呼吁不要遺忘人的存在，主張以“思”與“詩(shī)”（即體驗(yàn)和感悟）的相互傾心與互動(dòng)，以拯救人類入于存在（的真理）之中。由此可見，中國(guó)哲學(xué)與西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)所汲汲追求的皆是人對(duì)整個(gè)世界的一種超邁的態(tài)度，唯其能超邁，才能領(lǐng)略人生之真諦，終至回歸到人之為人的本然狀態(tài)與境界。第六，既非依附科學(xué)亦不依附宗教。 中國(guó)古代宗教不發(fā)達(dá)。中國(guó)古人自然也信天帝鬼

12、神，但卻沒有正式的宗教。后來才有道教，又從外邊輸入了印度的佛教。中國(guó)思想家雖亦受佛教道教的影響，然在根本態(tài)度上都是反對(duì)二教的，且多以駁斥二教為已任。唐宋八大家之一的韓愈就曾置個(gè)人安危于不顧而極力批駁佛教，以重振儒家道統(tǒng)為己任。先秦之際，孔子說：“未能事人，焉能事鬼”，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，將鬼神懸虛高擱而不多言之。當(dāng)然，作為先秦“顯學(xué)”之一的墨學(xué)頗信天鬼而有宗教氣息。但自道家老子打破天的尊崇位置后，哲學(xué)家中以天帝為主宰者，可謂絕無僅有。比較之下，印度哲學(xué)是與宗教不分的，西方中世紀(jì)哲學(xué)是宗教之奴婢（如托馬斯阿奎那、奧古斯丁皆是著名的宗教哲學(xué)大家），即使在近世哲學(xué)中，亦多有以證明上帝存在為一重要課題的

13、（如近代德國(guó)哲學(xué)大師康德即以上帝存在作為人類理性之保證）以上六個(gè)方面，可以說是中國(guó)哲學(xué)的一般特色與根本傾向，與西方哲學(xué)或印度哲學(xué)是不同的。要了解中國(guó)哲學(xué)，必先對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的根本特征有所了解，否則，必然會(huì)對(duì)中國(guó)哲學(xué)中許多思想感到莫明其妙，最終也只能懂得中國(guó)哲學(xué)之皮毛，而不會(huì)深悟其精義。思考： 西方近代哲學(xué)，由柏拉圖的“理念論”發(fā)韌，中經(jīng)笛卡爾的“我思故我在”的“我思”之自明性和不可懷疑性，至黑格爾的“絕對(duì)觀念”而終結(jié)。西方近代哲學(xué)高揚(yáng)主體的自我意識(shí)，這種自我意識(shí)是作為一切信念的不可動(dòng)搖的基礎(chǔ)，即理性。現(xiàn)實(shí)物的現(xiàn)實(shí)性被規(guī)定為客體性，被規(guī)定為通過主體并為主體而被理解的東西，是由進(jìn)行表象的主體所表象的

14、狀態(tài)。主體之為主體全在于它對(duì)客體處于表象關(guān)系之中。所謂“表象”，就是把一切都立為對(duì)象。在表象性思維范圍內(nèi)，一切都是“對(duì)象性性”的。正因?yàn)橐员硐蟮姆绞桨讶艘酝獾钠渌拇嬖谡呖醋觥⒈硐鬄榕c人對(duì)立的東西，即對(duì)象，于是就構(gòu)成了我與物、人與自然、主體與客體的二元分離、對(duì)立的態(tài)勢(shì)。 在倡導(dǎo)“理性”、高揚(yáng)“主體性”的同時(shí)，卻以忽視乃至貶低、壓抑人的非理性、情感和意志為代價(jià)，真正的人的存在被漠視、被遺忘了，人僅僅被視作干預(yù)、規(guī)劃、操縱、控制社會(huì)與自然的工具，從而淪為技術(shù)的附庸。正因?yàn)榇耍院５赂駹枴①み_(dá)默爾、福柯、利奧塔、德里達(dá)等為代表的西方現(xiàn)當(dāng)代（或稱后現(xiàn)代主義）哲學(xué)家對(duì)西方近代哲學(xué)在主體性形而上學(xué)（即主客

15、二分思維方式）基礎(chǔ)上高揚(yáng)的“主體性”、“理性”、“人類中心主義”給予極力批駁，找回失落的人性，回歸人的本真，建構(gòu)精神家園，安頓好棲身之所，關(guān)注人類自身的生存命運(yùn)，協(xié)諧人與自然的關(guān)系。海德格爾說：“讓我們以一種完全不同的方式棲居（逗留）于同一個(gè)物質(zhì)的世界上讓我們能夠賴以在技術(shù)世界的范圍內(nèi)并且不受技術(shù)世界的危害立身和持存。”伽達(dá)默爾說：“當(dāng)科學(xué)發(fā)展到全面的擇術(shù)統(tǒng)治，并因而導(dǎo)致在的遺忘的世界黑暗時(shí)期這種尼采曾預(yù)言的虛無主義時(shí)，難道我們要目送黃昏落日那最后的余暉，而不欣然轉(zhuǎn)身去期望紅日重升的第一道朝霞嗎？”福柯指出理性對(duì)非理性的壓迫性和集權(quán)性。他列舉了近代法國(guó)瘋?cè)嗽豪铩坝欣硇哉摺睂?duì)瘋癲病人、理智失常者

16、、乃至貧民都不分青紅皂白地加以關(guān)押、處置的事實(shí)。此時(shí)，即使有自己的想法，可能終因缺少第一手資料的支持而流于主觀、片面。 當(dāng)然，人的生命是有限的，而中西方哲學(xué)家的原著卻浩如煙海，這就需要我們處理好精讀與泛讀、原始資料與二手材料、歷史與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系。簡(jiǎn)而言之，看書要看好書，所謂好書，就是有典型性、代表性，用哲學(xué)語(yǔ)言說即是具有原創(chuàng)性。如果將別人咀嚼過的東西拿過來修補(bǔ)、拼湊，這樣的書即使看了收獲也不大。 有鑒于你們的時(shí)間精力以及所處的階段，特開列以下書目，這對(duì)于日后你們即使不從事于哲學(xué)這一行，也定有一定的裨益：中國(guó)哲學(xué)：先秦：孔子：論語(yǔ)；孟子：孟子；周易（特別是易經(jīng)部分）；老子：老子；莊子：莊子（特別是莊子內(nèi)篇）佛教：六祖慧能：壇經(jīng)；大乘起信論宋明：朱熹：朱子語(yǔ)類（特別是前五卷）；王陽(yáng)明：傳習(xí)錄西方哲學(xué)：古希臘時(shí)期：柏拉圖：理想國(guó)；亞里士多德：形而上學(xué)、尼各馬可倫理學(xué)近代：笛卡爾：第一哲學(xué)沉思集；康德：純粹理性批判、實(shí)踐理性批判、判斷力批判；黑格爾：哲學(xué)史講演錄南京大學(xué)（中哲，