1、胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的兩種自然態(tài)度之懸擱一、胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中“懸擱”概念的一般意義“懸擱” (Epoche) 概念是胡塞爾 (E.Husserl) 現(xiàn)象學(xué)的突破 性概念之一，并同“意向性” (Intention) 、“還 原” (Reduktion) 、“構(gòu)造” (Konstitution) 等概念同處于胡塞 爾現(xiàn)象學(xué)概念網(wǎng)絡(luò)的核心位置。作為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的標(biāo)志性方 法，“懸擱”最初是與“無前提性” (Voraussetzungslosigkeit) 這個要求有關(guān)的。從邏輯研究開始，胡塞爾就將現(xiàn)象學(xué)指明 為一種“科學(xué)的科學(xué)”，它的任務(wù)是提出和發(fā)展一種“科學(xué) 論”。實證科學(xué)不能對其自身的認識論和形而上學(xué)預(yù)設(shè)

2、進行反 思，而現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)是對實證科學(xué)所預(yù)設(shè)的所有最基本主張和假 設(shè)進行揭示和考察， 這就要求這種“科學(xué)論”必須堅持“認識論 研究的無前提性原則”， 也就是說， “與純粹認識論有別的一個 問題是我們對超越的心理實體和物理實體的證明”， 同 時，現(xiàn)象學(xué)要從所有“關(guān)于外部世界的存在和自然的問題” 中脫離出來。 在這個時期他認為現(xiàn)象學(xué)是一種描述心理學(xué)， 而以 “無前提性”形式出現(xiàn)的“懸擱”是一種主要發(fā)揮的、 是一種限 制性的作用，它所關(guān)心的主要不是對“外部世界”的解釋問題。但是在胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向中， 懸擱開始逐漸發(fā)揮出 其主動性作用， 懸擱方法主要面對的是自然態(tài)度這個作為普適哲 學(xué)的現(xiàn)象學(xué)必

3、須要處理的問題。 一般而言， 自然態(tài)度是指一種對 存在著一種獨立于心靈、 經(jīng)驗和理論的實在的信念 (信仰) 。在這 個意義上，懸擱首先意味著從自然態(tài)度向現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的過渡和轉(zhuǎn) 變。這種轉(zhuǎn)變是以一種反思的方式， 完全地脫離了自然態(tài)度以及 所認定的事物存在的信念， 包括最底層的世界信念。 在懸擱行為 中，我們可以分析性地描述所有的意向性及其相關(guān)的對象， 其中 包括世界信念以及相關(guān)聯(lián)的世界本身。 因此， 懸擱必然要與“意 向性”、“還原”、“中立化” (Neutralisierung) 這些概念聯(lián) 系在一起。這就是說。在向“超越論自我”的還原過程中，我們 要使自然意向失去作用， 對其“存而不論”， 進

4、入“中立化”的 狀態(tài)， 從而描述種種意向性及其種種對象， 最終認識到超越論意 識是進行構(gòu)造活動的最終“源泉”。在學(xué)界以往的研究中， 雖然對懸擱所處理的自然態(tài)度問題進 行了大量的討論， 但往往沒有對自然態(tài)度概念本身所包含的不同 形式進行區(qū)分。 如果我們對自然態(tài)度概念進行細致的考察， 就可 以發(fā)現(xiàn)自然態(tài)度實際上包含著兩種表現(xiàn)形式： 首先， 它暗含于我 們?nèi)粘５那袄碚撋钪校?其次， 它作為一種形而上學(xué)的信條為 實證科學(xué)所接受。前者我們可以稱之為“素樸的 (naYve) 自然態(tài) 度”，這涉及到一種“前科學(xué)的直觀的自然”的概念； 后者可以 稱之為“自然主義態(tài)度 (natruMisfische Ein

5、stellung) ”，這涉 及到一種“理念化了的自然”的概念。 但兩種自然態(tài)度的共同前 提都是對獨立于意識的超越實在的存在設(shè)定。懸擱在其一般概念的意義上， 就是要對這種存在設(shè)定進行有 意識的、 方法性的排斥， 對被給予之物的存在與非存在不做任何 執(zhí)態(tài)。在意識 （Noesis ，作為最廣義的思的意指 ） 與對象 （Noema， 作為被思者的被意指之物 ） 的相互關(guān)系中，“懸擱”以雙重形態(tài) 出現(xiàn)：在意識本身方面， “懸擱”是對與對象有關(guān)的存在設(shè)定的 “排除”；而在對象方面“懸擱”是對對象本身之存在特征的 “加括號”。這樣，它便阻止了所有對象意識的超越有效性，通 過這種方式， 它同時又使自身封閉的

6、 （內(nèi)在的 ）純粹意識區(qū)域成為 課題。因此，從懸擱所針對的意識領(lǐng)域的內(nèi)容來看， 這個概念又和 胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的“內(nèi)在”和“超越”這兩個概念直接相關(guān)。 在 胡塞爾這里，有兩種意義上的內(nèi)在概念，即“實項的 （reell） 內(nèi) 在”和“絕對的內(nèi)在”： 前者是指在認識體驗中的“感性內(nèi)容” 或者“感覺材料”連同對它們的立義， 后者則意味著通過現(xiàn)象學(xué) 反思而獲得的“絕對意義上的自身被給予性”。 同時， 胡塞爾現(xiàn) 象學(xué)中也有兩種意義上的超越概念， 即“實項的超越”和“實在 的（real）超越”。意識通過統(tǒng)攝的能力而超越出實項的內(nèi)容并構(gòu) 造起一個對象及其世界視域 （“實項的超越” ）， 然后又將這個對 象及其

7、世界視域看作是超越出意識之外與意識相對立的東西 （“實在的超越” ），而第二種超越就是現(xiàn)象學(xué)所要排斥和懸擱的 東西。懸擱可以“使我們從某種自然 （主義）的獨斷論中解脫出來，并讓我們意識到我們自身的構(gòu)造 （認知的、意義給予的 ）作用 這種方法同時具有雙重目的： 首先要使對自然態(tài)度本身進行規(guī)定 的普全存在信仰失去效用， 這是針對素樸的自然態(tài)度而言的； 同 時也要使所有在對象方面的理論成見受到排除， 這是針對自然主 義態(tài)度而言的。 但在這里我們暫且不討論胡塞爾針對兩種不同形 式的自然態(tài)度所進行的分階段的懸擱， 因為在此之前我們首先需 要對素樸的自然態(tài)度和自然主義態(tài)度進行界定并分析二者之間 的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

8、。二、兩種自然態(tài)度的界定及其內(nèi)在關(guān)聯(lián) 第一種自然態(tài)度即素樸的自然態(tài)度在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中意味 著人對在先被給予他的世界進行任何哲學(xué)反思之前所具有的態(tài) 度。在這種態(tài)度中， “我們的直觀地和思維地朝向?qū)嵤?(Sachen) ， 這些實事被給予我們，并且是自明地被給予。”“這種態(tài)度 對人是如此自明， 以至于人置身于其中而渾然不察。 ”素樸的自 然態(tài)度的標(biāo)志在于： 它是一種普全的、 在現(xiàn)象學(xué)懸擱之前原則上 隱匿的設(shè)定， 即一種自然態(tài)度的總命題。 這個總命題具有兩個起 源相同的設(shè)定因素：第一，是對一個世界視域 (Hori zon，又譯 為境域 ) 的設(shè)定，借助于這個視域，一個普遍性特征“始終地” 但非“現(xiàn)實

9、地”作為可能性視域顯示出來， 這個可能性視域是指 從一個現(xiàn)時被給予的“實物”出發(fā)具體地指明其他的“事物”； 第二，對世界視域中的時空事物的設(shè)定，借助于這個時空事物， 一個現(xiàn)時性特征和現(xiàn)實性特征“現(xiàn)實地”但非“始終地”作為 對個別事物的信念性擁有而顯示出來。 對這種總命題的現(xiàn)象學(xué)的 課題化導(dǎo)致了胡塞爾后期的“生活世界”概念，“總命題”和 “生活世界”描述出胡塞爾現(xiàn)象學(xué)基本考察之問題的術(shù)語上的 兩極。第二種自然態(tài)度，即自然主義態(tài)度在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中是指 “對自然之發(fā)現(xiàn)的結(jié)果現(xiàn)象，自然在這里是指一個按照精確的自 然規(guī)律而在空間、時間存在的統(tǒng)一之意義上的自然。 ”從歷史上 來看，隨著這 種“自然”觀念在

10、自然科學(xué)中的逐步實現(xiàn)， “自 然主義也一再地得到擴展。 ”持有自然主義態(tài)度的人“所看到的 只是自然并且首先是物理的自然”， 所有事物只有兩種存在的可 能性：要么“本身是自然的，隸屬于物理自然的統(tǒng)一聯(lián)系”，要 么“雖是心理因素，但卻只是依賴于物理因素而發(fā)生變化的東 西?！彼械淖匀恢髁x都具有兩個特征： “一方面是將意識自然 化，包括將所有意向一一內(nèi)在的意識被給予性自然化；另一方面是將觀念自然化，并因此而將所有絕對的理想和規(guī)范自然化。 ” 在施特洛克 (E.Stroker) 看來，自然主義“依靠一種外在于人類 本性的物體和過程的科學(xué)理論， 按照對象性的知識對人類主體進 行處理，并對所有主體性的混雜

11、物予以純化。 ”在這種思想的影 響下，客體主義“為了讓人類主體在其客觀真理中得到理解， 按 照同一個知識標(biāo)準(zhǔn)和科學(xué)方法規(guī)范， 使得人類主體不僅在其 軀體性質(zhì)的方面，而且在其心理行為方面一一就像可測量的自然 一樣成為研究對象。因此，人類精神必須像自然之物一樣被科學(xué) 地處理，而且心理學(xué)也必須變成一種同物理科學(xué)相仿的科學(xué)。 ”黑爾德 (K.Held) 從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的角度對這兩種自然態(tài)度的 內(nèi)在關(guān)聯(lián)進行了分析。 他認為， 素樸的自然態(tài)度中的主體直向地 生活在世界中， 其注意力完全投入到經(jīng)驗對象中而忘卻了主體自 身，沒有意識到自身要對生活在其中的這種態(tài)度負責(zé)。同時，每 一個對象意識都預(yù)設(shè)了世界的存在和可

12、經(jīng)驗?zāi)芰Φ恼w聯(lián)結(jié)， 世 界的存在是具體對象存在的必要條件， 世界信仰是與具體對象的 意識必然相關(guān)的。 因此， 對主體的忘卻和世界信仰是素樸的自然 態(tài)度的兩個定義性因素。需要注意的是， 在這種態(tài)度中， 世界始終是作為所有種類自 在存在 (Ansichsein) 的實在之普全體而在此存在著的。 黑爾德認 為，“自在存在這個概念指向一種對于主體權(quán)能性的獨立狀 態(tài)，而在此意義上，它也就指向某個東西，這個東西對那種關(guān)于 主體權(quán)能性的自由支配來說已經(jīng)是先行被給予了的。 ”對象總是 從“未被照亮的背景”即作為境域的世界中顯現(xiàn)出來的， 而作為 行為的主體權(quán)能性 (Vermoglichkeiten) 的運作空

13、間的“境域?qū)?我們來說始終也是先行被給予的 搶在先行被給予之前的行 為實不可能?！倍?，這種“自在存在”是與世界的“非課題 性”直接相關(guān)的， “作為普遍境域， 世界在自然態(tài)度中絕對還是 非課題的。 ”這也就是說， 我們將“現(xiàn)實世界的存在看作是一個 毋庸置疑的、不言自明的前提，不將它看作問題，不把它當(dāng)作課 題來探討?！倍?，由于這種態(tài)度中的主體意識“固定在對象上， 并且因而阻礙對象轉(zhuǎn)向它們的顯現(xiàn)之如何， 即世界境域”， 因此，作為普遍境域的世界退離我們的注意。而第二種自然態(tài)度即自然主義態(tài)度是由于近代持有客體主義成見的哲學(xué)家和科學(xué)家試圖將世界看作某種現(xiàn)象的本質(zhì)而造成的。在這個過程中，作為普遍視域的

14、世界再次成為一種未經(jīng)審視的預(yù)設(shè)。同素樸的自然態(tài)度不同的是，這種態(tài)度將世界作為一種邏輯理論的或者科學(xué)經(jīng)驗的預(yù)設(shè)，而這種經(jīng)驗的目的在于尋求克服日常世界的經(jīng)驗的主觀相對性。這種職業(yè)興趣在普遍的世界視域之內(nèi)建立了一種新的職業(yè)視域，也就是說，在世界本身視的預(yù)設(shè)。同素樸的自然態(tài)度不同的是，這種態(tài)度將世界作為一種邏輯理論的或者科學(xué)經(jīng)驗的預(yù)設(shè)，而這種經(jīng)驗的目的在于尋求克服日常世界的經(jīng)驗的主觀相對性。這種職業(yè)興趣在普遍的世界視域之內(nèi)建立了一種新的職業(yè)視域，也就是說，在世界本身中產(chǎn)生了一個特殊世界，而作為普遍視域的世界隨之被忘卻。 近 代科學(xué)使得素樸的自然態(tài)度中的自我忘卻和世界忘卻的問題進 一步惡化，因為它將這個

15、世界看作是一種無限的理念， 即一種非 相對的真實的自在世界，并將科學(xué)實踐看作對應(yīng)于無限世界的形 式技能(Techne)。而且，自我遺忘在這里達到了一種極端的形式： “主體在一種對真實的無限世界的絕對非主觀相對的自在存在 的信仰中忘卻了自身?！比缜八?，在素樸的自然態(tài)度中，世界在其境域性的和非課 題性的意義上是自在存在的，這個成見在近代通過伽利略的自然 科學(xué)和笛卡爾的哲學(xué)而經(jīng)歷了一種極端化和普全的擴展。 即借助 于方法理想化的方式 (這些方式包括數(shù)學(xué)化、因果律以及第一性 質(zhì)和第二性質(zhì)的區(qū)分等 )而制作出客觀自在存在的概念，但在胡 塞爾看來，這種理想化和擺脫所有主觀性并力圖達到絕對客觀性 的嘗試本

16、身就是一種主觀的趨向，而且從根本上忽略了這一點： 這種嘗試本身就產(chǎn)生于素樸的自然態(tài)度的基本趨向之中，而理 想客觀的存在完全可以構(gòu)造性地回溯到主體的經(jīng)驗和方法 制作之上，主體在一種同前科學(xué)世界沒有任何關(guān)系的極端客體主 義中被遺失了。 通過這種分析我們可以看到， 自然主義態(tài)度是植 根于素樸的自然態(tài)度之中的，前者是后者的一種極端表現(xiàn)形式。黑爾德認為， 在以自然主義和客體主義的形式為世界的自在 存在來辯護的“極端形態(tài)就是現(xiàn)代客觀性科學(xué)。 這種科學(xué)自以為 公正地對待了世界的自在存在， 所以就自信是知識的完成。 但由 于這種科學(xué)認識不到， 世界的自在存在是不能與世界的非課題性 相分離的，而世界的非課題性也

17、是不能與世界的境遇性相分離 的，所以，這種科學(xué)實際上把知識帶入其最深刻的危機之中了”。 自然主義和客體主義在當(dāng)代導(dǎo)致了實證的自然科學(xué)概念的主宰 地位，并在其極端形態(tài)中，當(dāng)代的危機所造成的結(jié)果就是科學(xué)、 哲學(xué)和生活意義之完全統(tǒng)一性的完全喪失。三、胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的兩種自然態(tài)度之懸擱 從文本來看， 胡塞爾對兩種自然態(tài)度的區(qū)分及其懸擱經(jīng)歷了 一個逐漸清晰的過程。例如，在現(xiàn)象學(xué)的觀念“現(xiàn)象學(xué)考察 的第一階段”中，胡塞爾認為實證科學(xué) （ 包括自然科學(xué)、精神科 學(xué)以及數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)等形式科學(xué) ） 都依賴于超越的認識，這些科 學(xué)涉及到“超越的可疑”。 但是問題在于： “認識如何能夠超越 自身，它如何能夠切中在意

18、識框架內(nèi)無法找到的存在 ?”因為所 有的事實知識都依賴于對超越的設(shè)定， 而試圖以此來解釋認識的 內(nèi)在問題是一種循環(huán)論證。因此，“所有超越之物 （ 沒有內(nèi)在地 給予我的東西 ） 都必須給予無效的標(biāo)志，即：它們的存在，它們 的有效性不能作為存在和有效性本身，至多只能作為有效性現(xiàn) 象?！痹诩兇猬F(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念I(lǐng)中，現(xiàn)象學(xué)通過 懸擱可以“獲得一個新的存在區(qū)域。”在這個真正的內(nèi)在領(lǐng)域 中，“我們并未失去任何東西，而只是得到了整個絕對存在，如 果我們正確理解的話， 它在自身內(nèi)包含著、 構(gòu)造著一切世界 的超越存在”。 雖然這時胡塞爾認為存在著一系列的分階段的懸 擱，但是他在這個時期對自然主義態(tài)度的懸

19、擱和素樸的自然態(tài)度 的懸擱是一并處理的。從 20 世紀(jì) 20 年代開始， 他逐漸對兩種態(tài)度有所區(qū)分， 例如 在形式的邏輯和超越論的邏輯中他這樣評價康德哲學(xué)：“如 果他能進行地更徹底， 他也許首先會將問題劃分為兩個部分： 那 些涉及到前科學(xué)的自然的和那些涉及到科學(xué)的物質(zhì)自然的。 ”而 在胡塞爾的后期著作中， 胡塞爾非常明確地區(qū)分了對應(yīng)于兩種不 同的自然態(tài)度的懸擱。在經(jīng)驗與判斷中他將這兩個步驟描述 為：“向建構(gòu)起這一預(yù)先被給予的世界的超越論的主體性的回溯 是分兩個階段進行的：從預(yù)先被給予的世界及其一切意義積淀物、 及其科學(xué)和科學(xué)規(guī)定回溯到原始生活世界； 從生活世 界追溯到它本身由之產(chǎn)生的那些主觀作

20、用。 ”而現(xiàn)象學(xué)懸擱的第 一步就是要對自然主義態(tài)度進行懸擱， 因為胡塞爾認為歐洲的哲 學(xué)和科學(xué)危機的原因“并不是由于理性主義的本質(zhì)本身， 而僅僅 在于將它膚淺化， 在于它陷入自然主義和客體主義 歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué) （以下簡稱危機 ） 第 35 節(jié)的標(biāo)題就是“超越論的懸擱之分析學(xué)。第一步驟：對于客 觀的科學(xué)之懸擱”， 經(jīng)由這種懸擱來到素樸的自然態(tài)度和生活世 界之中，然后再對素樸的自然態(tài)度進行第二步懸擱即超越論的懸 擱，由此回到超越論現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域。胡塞爾認為， 我們“由于在學(xué)校所受的教育而囿于傳統(tǒng)的客 體主義的形而上學(xué)”， 所以首先必須將自然科學(xué)嵌入生活世界的 客體主義或者自然主義的先

21、天結(jié)構(gòu)分離出來。 這意味著要對所有 客觀科學(xué)的有效性予以加括號或者排除在外， 這也意味著要“將 諸客觀科學(xué)之認識的任何共同懸擱起來， 將關(guān)心它們的真理和謬 誤的任何一種批判的態(tài)度懸擱起來。 ”這種懸擱并不是說科學(xué)家 和科學(xué)被認識或者被想象為不再存在，相反，他們依然保持著 “在預(yù)先給定的生活世界的統(tǒng)一關(guān)聯(lián)中的一些事實。 ”這種懸擱 所導(dǎo)致的是： 我們不再生活在自然主義的有效性和興趣中， 也不 再生活在實證科學(xué)的特殊世界中， 所以我們可以從這些興趣、 有 效性和特殊世界中擺脫出來， 這種懸擱可以讓我們變成對所有客 觀的、理論一邏輯構(gòu)成物的無興趣的旁觀者。第一階段的懸擱所達到的目的是： 隨著對自然科

22、學(xué)的世界的 懸擱以及相應(yīng)地回到事物本身， 我們也隨之回到了原初的前理論 的經(jīng)驗世界，即生活世界之中。因此，黑爾德的這個判斷是準(zhǔn)確 的：胡塞爾是從對近代科學(xué)即自然主義態(tài)度的批判開始他在 危 機中的現(xiàn)象學(xué)引論工作的，通過這種批判，胡塞爾讓我們回返 到素樸的自然態(tài)度之中，并讓生活世界問題浮現(xiàn)出來。 “生活世 界概念應(yīng)歸于對傳統(tǒng)哲學(xué)問題， 特別是對作為哲學(xué)引論的超越論 哲學(xué)的胡塞爾解決方式的語境中。 ”對客觀科學(xué) （ 自然主義態(tài)度 ） 的懸擱，可以讓我們看到“客觀的一邏輯的先天性和生活世界的 先天之間的劃分。 ”對客觀科學(xué)進行懸擱是研究生活世界本質(zhì)可 能性的必要條件。僅此而言，就足以顯示出這種懸擱的意義。這 種懸擱也可以看作是胡塞爾對他自己早期持有的那種“通過一 種跳躍就達到了超越論的自我”的笛卡爾式懸擱的反省和糾正。但是回到素樸的自然態(tài)度中