1、第 頁免責聲明：圖文來源網絡征集，版權歸原作者所有。若侵犯了您的合法權益，請作者持權屬證明與本站聯系，我們將及時更正、刪除！謝謝！深究國學研究態度立場以及舉措 一、根據梁濤先生的看法（見2009年12月7日本報國學版之論國學研究的態度、立場與方法評劉澤華先生王權主義的“國學觀”）,傳統是一種具有超越性的既成之物,是現實生活之當然的依據和標準。他的論據有兩個:1、軸心時代的智者奠定了民族自我理解的基本框架;2、文化的連續性和超越性決定了傳統對現實、對未來具有永久性的價值。 我的觀點是,即便存在一個軸心時代,它也不能一勞永逸地窮盡真理。固然,一些偉大的思想家能夠超越時代的局限而把目光投向永恒,那不

2、過是他們從自己寄身的洞穴里對萬物的真相和人類的本質提出的愿望與設想。我們所知道的唯一真理是,人沒有本質而只有歷史,人的本質只能歷史地呈現并向未來敞開,所以不會有哪個既往的時代會成為不可超越的頂峰那樣的看法違背了我們的生活實踐的經驗和常識,也不符合我們作為自由主體的自我期許。 文化具有連續性的特點,卻并不具備超越性。文化不是帶有魔力的歷史的遺留物,而是人類生存的形式與方式。人類的歷史,就是不斷進行文化建構和解構的過程,在這個過程中留下種種制度和觀念遺存,為歷史賦予一種可見的連續性和穩定性,這便是傳統。傳統不是超越性的既在,因為人就生活在傳統之中,時刻為傳統所生成并生成著傳統。 人們認為傳統值得弘

3、揚是因為它耦合了現實的需要,觸發了社會大眾的欲求我們所弘揚的內容其實是生成于我們生活實踐中的東西,只不過借用了傳統的形式而已。然而,傳統一旦被“弘揚”,它便被固化、被切割了,就像被供奉在廟里的神靈,剩下的只是一堆木石泥胎。這樣,“弘揚”的結果很容易走向反面:對現實的誤導和遮蔽使我們的注意力離開現實的真問題而迷失在故紙陳堆里。一個自信的、開放的民族是不需要乞靈于傳統的,因為對任何傳統的思想文化資源他都能兼收并蓄。 梁濤先生“國學研究”的主要方法就是將傳統從歷史中抽取出來并分解為“積極的”和“消極”的兩類不同成分,然后“從正面去積極地加以弘揚”。 撇開歷史的、現實的內容,將傳統的“積極方面”抽取出

4、來,只具有認識論的意義。事實上,人們所能從傳統中抽取出來的“積極的”東西,只是一些有待發揮的價值信條和有待填充的概念形式而已。固然,它們曾經內涵著鮮活的現實內容,但這些“精華”的文化種子只有扎根于人們生產和生存斗爭的社會實踐并接受了現代價值的灌注,才會重新獲得生機。人們可以拿這些傳統的東西去“轉化”,去“返本開新”,只是不要忘了那是“舊瓶裝新酒”,因而沒有必要對瓶子頂禮膜拜。 梁濤先生還強調,“對傳統文化的積極弘揚,本身就是建立在對傳統的客觀分析之上的,包含了對傳統負面內容的批判”,同時“提倡、弘揚正面的價值觀”本身,“也就是對傳統消極內容的批判和否定”。 那么,我們要問:一個醫生,不去研究病

5、人致病的機理以根除病因,卻致力于贊美病人體質“積極的”方面,表達對細菌和病毒的“抗議和控訴”,病人會康復起來嗎?尤其是“積極的方面”的認定并不是經過對病人生理機制的剖析得出的結論、而只是根據想象和愿望貼下的標簽時,這種紙面上的念念有辭就只能算巫師行施的交感法術了。何況在現實生活中,所謂“積極的”、“消極的”因素本來是互為前提、互為因果的。 二、梁濤先生對劉先生的批評,一是認為劉先生的“陰陽組合論”是“執其一偏不計其余”的“一分法”,而他自己那種“著力于對傳統優秀部分的弘揚”的方法是“二分法”;“一分法”強調傳統中消極的一面,將“歷史的現實層面與文化的價值、理想層面混同起來,用前者否定后者,將后

6、者化約到前者”。 劉先生用“陰陽組合結構”描述中國傳統政治思想的特點:每一個命題都是由一陽一陰兩個方面構成的,其中陽的一面是主導性的,“陰”則是對“陽”的必要反制和補充。如“君本”與“民本”構成一個組合命題,兩者相須而在,“民本”是“君本”理念的題內應有之義。這種方法是基于對事物內在矛盾樣態的結構性描述,同時關注兩面而抓其根本。試問這樣一種具有豐富辯證法內涵又切實有效的、對思維對象的把握方式,怎么成了不管青紅皂白的“一分法”?難道拋開適用的環境條件、剔除具體的歷史現實內容,想當然地把傳統中的“積極成分”普適化,反倒成了“二分法”?當那些“不積極”的成分被懸置、被虛化的時候,所謂“二分”跟“一分

7、”還有什么實質的區別? 至于批判劉先生“將歷史的現實層面與文化的價值、理想層面混同起來”,則實在是懸鵠以射,中而不肯。劉先生一直強調在歷史的環境條件下認識問題,反對抽空了現實生活內容而無限發揮,并沒有用一種庸俗的唯物主義來否定文化和道德理想的價值;他主張“在分析、再創造中汲取”傳統文化的“某些養分”(關于倡導國學幾個問題的質疑),反對無條件無原則地對傳統予以“認同”;他主張任何文化傳統都有優秀的成分值得認真汲取,而現代文化只有在追求現代理想的生活實踐中才能創造出來。總之,他只是強調在生活實踐中創造和評判文化價值,而從來沒有將兩者混同起來。 三、二是批評劉先生延續了以簡單進步論和階級分析為特征的

8、“左傾”思想,強調文化的階段性、時代性而忽略其連續性和超越性。 文化是人的生存方式,而人是一種歷史的存在,因而文化沒有超越性。至于對其連續性的把握,恐怕要以對其階段性、時代性的認識為前提。劉先生的一些基本認識和判斷,如“經濟發展的程度大體也決定了文化的發展程度”,以及“(儒學)是上個歷史時期的東西,從中國現代化進程看更多是阻力”,等等,建立在對歷史、對現實的嚴肅考究上,決不是在套用某種過時的簡單學說。他認為現代社會的建設有賴于以公民意識為核心的現代文化的創造,而創造現代文化所需要的思想資源是傳統所無法提供的。如果說這樣的社會歷史觀是一種“簡單的進步論”,則梁濤先生那種把現實生活的依據和標準寄托

9、于過去、一定要“返本”才能“開新”的主張,豈不成了“簡單的退步論”?至于說階級分析方法,盡管由于曾經被濫用而名聲掃地,迄今為止仍然不失為一種有效的社會分析工具。倘若要指責劉先生“在思想文化與社會現實之間作簡單對應”,只是著眼于“深挖古人思想的階級屬性”,恐怕需要拿出事實依據來。 四、三是批評劉先生“對古代王權做了無限的夸大,將歷史中的部分現象、事實當作了歷史的整體甚至全部,又將復雜的文化現象還原到王權上來,想用王權主義對其一一進行說明”。 劉先生強調古代社會“政治支配經濟”,王權的影響無所不在“在時間上是永久的,在空間上是無邊的”,只是在強調王權對社會的籠罩性,他從來沒有說古代社會除了專制主義

10、思想就什么也沒有了。在具體表述中,劉先生用的是“古代社會政治思想的主流或主旨是王權主義”這樣的字眼。王權大一統思想當然是要支配一切的從生產、生活資料到人的情感和欲望,但主觀志向并不等于實際能力,兩者之間當然存在空缺和縫隙。任何統治體系都不可能徹底控制所有人的思想、情感和欲望,這應當是無須論證的常識,所以,用“歷史上依然可以有唐詩宋詞,有四大名著,有玄學、理學,有一批思想家的涌現”來否定王權的支配性和籠罩性,實在是沒什么道理的。 梁濤先生還以“政府委派的官吏一般只到縣一級,且人數有限,往往只有兩三人,王權以下是地方自治傳統”論證王權對社會的控制是“有限的”,這是把王權政治固有的支配性和中央體制的

11、實際控制能力混為一談。王權主義是一個價值系統,它不僅通過國家機器貫徹自己的意志,還通過種種形式的“教化”把自己的理念播植于人心。大一統的專制王權建構的是一個向心式的有機秩序網絡,有控制力薄弱的邊緣,但不存在一個自主、自治的地方:且不說在歷史上的許多時期建立的嚴密的保甲聯防制度,通過鄉紳將地方牢牢歸置于政府的控制之下,就是在中央政府鞭長莫及的窮鄉僻壤,也是王權的天然盟軍父家長權在實施控制。所謂地方長老,不過是具體而微的國王,他的統治可能是溫情的,但絕對不會是民主的。 至于王權積極的一面,劉先生從來沒有否認過。劉先生的理論是一個完整的體系。從生產資料的分配入手,落實到授田制與軍功制結合的歷史實際,

12、他分析了專制王權產生、強化的途徑與過程;從“道”、“圣”、“中”、“和”、“君臣”等核心概念和“天王合一與天人合一”、“天下為公與王有天下”、“君本與民本”等陰陽組合命題的解剖入手,分析了傳統政治文化的內涵、要素和結構;從“臣民意識”的培育、“明君清官神話”的產生、“尊君崇圣”理念的貫徹,諫議制度的實行、朋黨政策的調諧等權力機制入手,分析了王權主義政治進行社會控制的手段、方式及其種種表現形態。劉先生的最終結論是,專制王權是傳統社會歷史地形成的一種組織結構和資源運作與分配體系;而作為其政治文化之精魂的“王權主義”或者說“君主專制主義”,既是一種社會組織原則,也是社會正義的源泉和依據。 從梁濤先生

13、一句“中國有五千年的文明,也有兩千多年的專制主義”可以看出,他把專制僅僅看作人為創設的一種負面的政治體制。顯然,劉先生沒有對“專制王權”進行“善”或者“惡”之類定性評價,而是從本質上把它歸結為一種原發性的社會秩序,承認它的文化必然性和歷史合理性。 大致翻一下劉先生的著作,就會明白,他強調現代價值必須從解決當前問題的生活實踐中成長起來,卻從來沒有片面否定傳統特別是儒學對于當前和未來的意義。早在1962年,他就在光明日報上發表孔子的富民思想一文,對孔子給予了很高的評價;對現代學術史有所了解的人或許記得,文革后最先從正面評價儒學與孔子并形諸文字的,首推劉先生和龐樸先生兩人(見劉澤華砸碎枷鎖,解放史學,歷史研究1978年第8期);在其代表作先秦政治思想史中