1、先秦儒家的農業開展觀及其意義農業開展觀，或者說是一種指導農業開展的目的、方向，牽涉到農業開展的技術選擇、農業環境政策、農業經濟政策的制定。先秦儒家的農業開展觀在中國的農業思想史上有重要地位，對當代可持續農業的討論也有重要意義(1)。一、先秦儒家的農業開展觀的思想根底要討論先秦儒家的農業開展觀，首先要對其哲學思想根底天地人物的宇宙系統觀念中所含有的樸素唯物主義因素作簡要的闡述。有學者根據郭店竹簡所表現的儒家思想，并根據儒家文獻的記載認為，儒道兩家都持“無為說，而儒道兩家的無為說，及其對他們之間的異同，要作系統性的研究與論證(2)。筆者認為，儒道兩家“無為說，基于他們對自然規律的考慮有比擬一致的認

2、識。但他們的無為說卻有很大的區別。無為說與有為說構成對立統一的觀點，是儒家與道家無為說的最大區別。這首先要將先秦儒家的天地人的根本概念弄清楚。將倫理道德引入天地人的關系之中，是先秦儒家的一大創造。但在先秦儒家闡述中，既有浸透了倫理道德的天地人，也不乏自然意義的天地人。?易傳系辭?：“易之為書也，廣闊悉備。有天道焉，有地道焉，有人道焉。這是自然意義上的天地人的“道。對于天，儒家的代表人物對此雖然有多義的概念，但也有自然意義的天。如孔子說：“天何言哉，四時行焉，百物生焉(?論語陽貨?)，實際上成認了天有自己運行的規律，所以吳承明先生認為這是自然義的天(3)。孔子對天道的考慮可以說明先秦儒家對自然規

3、律的一些正確認識。如?禮記哀公?：“公曰：敢問君子何貴乎天道也?孔子對曰：貴其不已。如日月東西相從而不已也，是天道也；不閉其久，是天道也；無為而物成，是天道也；已成而明，是天道也。?易傳系辭?：“子曰：天下何思何慮?天下同歸而殊涂，一致而百慮。天下何思何慮?日往那么月來，月往那么日來，日月相推而明生焉。寒往那么暑來，寒暑相推而歲成焉。意思是說天自有其運行的規律，不管人們有多麼不同的觀點和做法，而天總是按照自己的規律運行，所以有日月變化和四季轉換。孟子的天是多義的，其中也有自然義的，而且構成他的農業思想體系的根底，否那么他不能說出“天時不如地利、地利不如人和這樣正確表達出入與自然關系的論點(4)

4、。至于荀子的天，更加是自然義的天。荀子的天也是有意志的，只不過他的有意志的天不是以人的意志所轉移的，而是按照天自己的規律運行的：“天行有常：不為堯存，不為桀亡。應之以治那么吉，應之以亂那么兇(5)。這說明，先秦儒家在考慮“天時，對天的運行規律的認識還是有一些共同點的。地上生長的萬物按照“天道的規律生長，就是所謂的“地道，如：?易傳序卦?：“有天地，然后萬物生焉。?中庸故至誠?：“今乎天，日月星辰系焉，萬物覆焉。今乎地，萬物載焉。今乎山，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今乎水，黿鼉蛟龍龜鱉生焉，貨財殖焉。所述意思都是自然義的“天道與“地道。先秦儒家對于“人是相當重視的，所以孟子和荀子都有“人本觀念

5、。?孟子盡心下?：“民為貴，社稷次之，君為輕。這雖是孟子從政治意義的角度來說的，但也是源于他對人的哲學意義的考慮。?荀子王制?：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。這是純粹從“天人相分的哲學觀來說明人的概念。基于儒家對人的創造力量的認識，將天地人結合考察，就產生了儒家“人道觀的“無為與“有為的對立統一觀點。儒家認為，人對天與地的認識，最重要的是能“參，這是決定“無為與“有為的重要前提。人之性是以天地之性為前提的，而人之性又是“參天地物的前提，是強調了人的主觀能動性。?荀子天論?：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。這是“三才論

6、中天地人相參的觀點。李根蟠先生認為這一觀點最能反映“三才理論中人與自然的關系(6)。?禮記月令?：“毋變天之道，毋絕地之理，毋亂人之紀。就是說，天、地、人分別有其存在的道、理、紀，絕不可以亂的。?禮記月令?在闡述了“天之道、“地之理，“人之紀的根底上說明了合理利用和保護自然資源的觀點。對待“天道，最重要的是對天時的認識。在先秦儒家的闡述中出現“趨時的概念，即根據天時的變化有所動作，就是“變通。?易傳系辭?：“法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，“剛柔者，立本者也。變通者，趣時者也。變通是指人根據事物的變化所要采取的行動；行動的根據是四時的變化。“趨時與“變通的概念是先秦儒家對待天時的“無為與“有為

7、的態度。先秦儒家的“無為觀，有學者已經提出過。但沒有將儒家的“無為觀與“有為觀結合起來闡述(7)。實際上儒家的有為與無為的觀點是對立統一的。?孟子離婁下?：“人有不為也，而后可以有為。強調入的“可為，而且是根據“為的對象的情況，確定“不為和“有為，而“不為是“為的基矗在孟子看來，假如是人可為的事物，只要在人和的根底上，一定優于天時、地利(8)。這一觀點與?荀子天論?“故大巧在所不為，大智在所不慮，以及“制天命而用之的觀點一脈相承。在儒家看來，天地人物皆有其性，?禮記中庸唯天?：“唯天地至誠，為能盡其性。能盡其性，那么能盡人之性；能盡人之性，那么能盡物之性；能盡物之性，那么可以贊天地之化育；能贊

8、天地之化育，那么可以與天地參矣。認為在“參天地萬物之“性以后，就能有所“為。這方面，“養的概念是“為的概念的延伸。?荀子禮論?：“禮者，養也，李根蟠先生認為“禮被推衍到社會生活的各方面，其底蘊與農業有關(9)。在儒家看來，“養有“天之養與“人之養兩個方面。地上生長的萬物，自有其消與長的規律，所以要尊重動植物的生長規律：“不夭其生，不絕其長(10)。對天時的順從，就是讓萬物按照自己的規律生長，人不必過多干預，就是“天之養。?茍子天論?認為“不為而成，不求而得，夫是之渭天職，必須“不與天爭職，又說：“備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。如是，那么知其所為，知其所不為矣；那么天地官而萬物役矣。

9、其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天。“明於天人之分的含義之一也是主張將“順天之養和“人為之養區別開來，將無為與有為的觀點發揮到了極致。對動植物的“人之養也要按照萬物生長的規律。孟子以拔苗助長的故事來說明養浩然之氣(11)，雖然是一比喻，但也是對“人之養中違背自然規律行為的批判。?呂氏春秋本生?：“始生之者，天電。養成之者，人也。能養天之所生，而勿攖之，謂之天子。?呂氏春秋義賞?：“春氣至那么草木產，秋氣至那么草木落，產與落或使之，非自然也。故使之者至，物無不為，故使之者不至，物無可為，古之人審其所以使，故物莫不為用。這里的自然是指自然而然，全句強調了生物生長對自然條件的依賴，并非自然而

10、然地生長，但人可對生物采勸為與“不為的行為選擇(12)。這是對“天之養與“人之養的最好注解。“人之養只是助“天之養，而不能干擾“天之養。能順“天之養是無為，“人之養是“有為，認識“天之養是實行“人之養的前提，無為是有為的前提。所以?孟子離婁下?說：“人有不為也，而后可以有為。所以儒家的無為說，與道家的無為說實在大異其趣。儒家將變通與人的創造活動聯結起來，就是儒家有為說的重要哲學內涵。?易傳系辭?說：“備物致用立成器，以為天下利，莫大乎圣人。?易傳系辭?：“古者包羲氏之王天下也，仰那么觀象于天，俯那么觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。作結繩而為罔罟，以佃以漁包羲氏沒，神農氏作，斫木為耜，揉木為耒，耒耨之利以教天下，神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。?易?窮那么變，變那么通，通那么久。從上古文明的創造活動歷史來說明“有為的哲學觀。這與道家的“絕圣棄智的主張截然相反。可見先秦儒家的有為觀是變通的，具有積極向上的因素。與道家“無為說相聯絡的是愚民政策：“是以圣人之治，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，那么無不冶(13)。雖然儒家也主張“民可使由之，不可使知之的愚民政策，但是儒家的“有為觀主張對民實行教化。這也是基于儒家