1、建筑的倫理基礎：一個現象學的考察建筑的倫理基礎:一個柯小剛哲學研究現象學的考察內容提要海德格爾后期的存在之思蘊含了一種倫理學導向的建筑現象學的可能性,但是他的存在論基礎妨礙了他倫理學本源之思.巴士拉提出的”好好存在”概念為此做出了重要的補充.由此,可以重新發現海德格爾的”EsGibt”概念中所蘊含的倫理現象學義涵,以及在“止”和”讓”的思想中所蘊含的對建筑現象學的倫理學奠基意義.關鍵詞建筑現象學海德格爾倫理存在奠基柯小剛,同濟大學哲學社會學系副教授200092一,建筑與存在:從海德格爾的倫理之思出發的一種可能性海德格爾曾經在”關于人道主義的書信”中把倫理學(Ethik)帶回到P協(倫理)的原初

2、經驗即居住上面來.這封寫于1946年的書信是他在五,六十年代所做的關于居家和建筑主題的一系列現象學沉思的序曲.“關于人道主義的書信”中廣為人知一個提法是”語言是存在的家”.為什么說是一個”家”?其中關于系詞Sein的思考不再僅僅是”存在論的”,而且是相關于一個”家”及其生活世界(habitatio,p0o6)的,也就是”倫理學的”(ethica1).這正如海德格爾所預告的那樣:”談到存在的家,這并不是作形象的引申而把家引申到存在上去,而是從按照事情來被思過的存在的本質出發,我們終有一天將會來思家和居住是什么.”這個預告在后來的”人詩意地棲居”(1951年)和”筑?居-思”(1951年)等演講中

3、得到了實現.在1951年的演講”筑?居?思”中,海德格爾通過追溯到古高地德語的詞源學考證進一步把存在論帶回到居家建筑的原初經驗.我們也許可以說,在那里實際上已經蘊含了一種從建筑現象學一倫理現象學而來解釋存在論的可能性.在那篇演講中,海德格爾說道:”筑造,即buan,bhu,beo,也就是我們德語中的是(bin),如在下列說法中:我是(ichbin),你是(dubist),和命令式bis,sei.我是,你是意味著我居住,你居住.我是和你是的方式,即我們人據以在大地上存在的方式,乃是Buan,即居住.所謂人存在,也就是作為終有一死者在大地上存在,也就是意味著:居住.古詞bauen表示:就人居住而言

4、,人存在;但這個間同時也意味著:愛護和保養,諸如耕種田地,種植葡萄.這種筑造只是守護著植物從自身中結出果實的生長.”一27Il|ll:_:_l_jj星謄譽”i_驀謄.江蘇社會科攀在海德格爾這些融會存在論與倫理學于一體的深沉思想中,我們看到一種本原意義上的居家建筑現象學的可能75-向.這種居家建筑現象學之本原性是如此之甚,以至于有必要在”第一哲學”的意義上予以根本的考察.如果在這里作為思想之主題的乃是”作為第一哲學的建筑現象學”,那么,一方面,現象學對于思想來說就絕不僅僅停留為一種可以隨便應用于任何觀察對象之上的”73-法”,另一73-面,建筑也絕不是在任何一種對象的意義上被加以”現象學的”或者

5、其他75-的觀察.在作為嚴格科學的建筑現象學中,無論”建筑”還是”現象學”都還不是現成的,或者說,都還是有待”建筑”的.這將隱隱地提示著:無論建筑還是現象學,它們作為人類的活動,無論偏重”物質7b-面”還是”理智方面”,都是一種筑造.而且,顯而易見的是,建筑作為人之為人的人類生活的基本現象(phenomenon),基本能力(dynamis)和基本習性(P協),無疑為現象學這樣一種智性的構造活動提供了生活世界的基礎.現象學也許是人類理性的建筑技藝?而且是專事奠基的建筑技藝?那么,這是否意味著我們必須展開和進入一個全新的問題領域,與傳統現象學的考察方向截然相反的提問方向:即,要求我們在對”建筑”進

6、行”現象學考察”之前,面對建筑,我們是否應該反過來提問:如果不是從建筑一倫理(buildingPe協,建筑習性)出發的話,那么現象學何以可能?由這個問題所提示出來的廣闊領域或許可以被稱為:關于現象學的”建筑學考察”?這也許是關于作為嚴格科學的現象學的嚴格科學的考察?這個考察的獨特的嚴格性將在于:在建筑現象學里,首先不是建筑,而是現象學本身連同其全部的方法,興趣(Interesse)和價值預設都要接受嚴格的審查.因此,我們也許可以說,在”作為第一哲學的建筑現象學”的提法中,所謂”第一”將體現在:這個名稱中的”建筑”一詞不但用作名詞,而且它首先是一個動詞.作為動詞,”建筑”在現象學哲學的考察中將不

7、再僅僅作為被動的,靜止的對象因素,而是主要作為能動的,解釋的一方,參與到建筑現象學的思想探索中來.由此才是現象學之前的現象學,是建筑現象學的現象學,是第一哲學.二,存在與好好存在:在建筑現象學的意義上孰為第一?誠然,海德格爾對存在問題終身不懈的重新追問,已經把存在問題從它的蛻變的存在者總體形而上學形態拯救回其原初的作為存在的存在問題的形態,從而復活了古老的關于存在本身問題的存在論;但是.這種對于存在本身或存在之為存在的存在論考察,是否就是第一哲學的考察呢?如果我們一旦意識到任何一種存在論的運思空間并非獨立自存,而是無往不在倫理(pOoi5)的生活空間中才得以展開的,那么我們就必須嘗試思忖:是否

8、在存在論意義上的存在之前必須首先有一個孕育存在的倫理學意義上的存在?加斯東-巴士拉(GastonBachelard)曾在其先驅性的建筑現象學思考中把這種比存在論的存在還要原初的倫理學意義上的存在稱為”好好存在”(gtrebien):”從我的觀點看來,從一個現象學家的眼界看來,那種從”被拋人世界”的存在開始的意識的形而上學是第二位的形而上學.這種形而上學錯失了更原初的東西,在那個原初之處,存在是好好存在(1etrebien),在那里人之存在還被安置在好好存在(etrebien)之中,這個好好存在(bien一6tI1e)與存在有著原初的關聯.”這樣一位”偏離正統的”現象學家的話,引起這樣一個問題:

9、在主流現象學傳統中,從它最原初的提問角度開始,是否就已經受著它作為正統的特定角度的制約而忽略了某些同樣原初的,甚至更為基本的原一現象(Urphanomena),從而使得這個”正統”從一開始就不得不是”有所偏斜的”,“有角度的”?這誠然是任何一種思想方式只要它不得不是”一種方式”不可避免的處境.但是,只要這種方式自稱為”現象學的方式”,從而必須應和于”面向事情本身”的至高要求,那么它就一刻也不能以”不可避免的視角之局限”為借口而放棄哲學對于真理的精誠而勇毅的追求.由是觀之,當我們借由另一種偏斜的角度以切入正題的時候,我們所意愿者,決非挑起兩種角度的意見之爭,而是為了”切磋”和”琢磨”真理.在上面

10、的巴士拉引文中,有兩個意味深長的表述:”commencebien”(beginswel1).”etrebien”(beingwel1).這里的bien或well幾不可能被翻譯為漢語的.在這里翻譯的困難和表達的困難標識著思想的困難.思想已經開始,思想是可能的;然而,思想追溯思想的可能性的開端也是可能的?我存在著,我反思我的存在,我反思我的存在何以可能;然而,我對我之存在何以可能的反思何以可能?難道不是因為我已經存在,我已經”好好地”存在著,然后我才能反思,反思我的存在,那已經開始的和好好的存在?一切早已經開始,好好地開始了.”事就這樣成了,神看著是好的.”28已經開始的存在和好好的存在,在胡塞爾

11、的現象學還原反思里叫做”自然意識”:但這其實不是意識,而是存在.在海德格爾的基本存在論現象學里,已經開始的存在和好好的存在被稱為“常人的生存論狀態”,這個非本真的渾渾噩噩的狀態中的人既未在其經驗中讓他的”被拋人世界”這一狀況明晰起來,也未能讓”先行到死中去”的經驗在其日常生存中專題化出來.而一個本真存在的Dasein(通譯”此在”)則應該是清醒的:他是被拋人世界的,他是能死的.”能死”之“能”標識著”先行到死中去”的被給予的積極性:生活的積極性.”能死”之”能”把”人生”或”一生的時間”撐開為一個”之間”,使得Dasein之Da成為一個富有張力的生存境域.這個境域不必朝向一個永恒的超越之域而就

12、其自身而言便是充滿朝向性,充滿張力的.Dasein的在世之在非必是有明確趣向的,但它必定是處在一種原發的興發態勢之中的.然而,正是這種原發的興發態勢這豈不是在漢語思想傳統中以”仁”字所命名的?提示我們:Dasein非但是能死的,而且是能生的.”能生”意味著Dasein之展開為”之間”的本真時間性決不是能夠在單方面的”向死存在”中展開的”一生時間”,而只能是在能生一能死中向著生一死兩端敞開的世代生成的時間(generativeZeit)J.由是觀之,我們會發現,所謂”被拋人世界”對于人來說從來就不是被拋人一個赤裸裸的荒蠻的世界,而是作為兒子或女兒降生/被降生J在一個人類的家庭;而且無論多么簡陋,

13、這個家庭必定居住在一所房子或者類似于房子的居所空間里.居住,家庭,生育,這是最基本的原現象.“家庭是人類的第一個世界.”這個世界是一個時間一空間或世一界,因為它是一個意義的建筑,一個敞開時間一空間的建筑.無論”原始”或者”高級”,建筑必定是一個文化的世界.一個孩子降生的家庭,無論其文化程度有多高,它都是“有文化的”,它必定是已經處在一定的倫常禮俗之中而且已經受之習染教化過了的.在一個小孩降生之前,家庭早已存在.這個存在不是”作為存在的存在”,而是”好好的存在”(bien一6tre).好好的存在是居家過日子的存在.這個”已經發生的”“好好存在”非必是真的好,它可能是一種非常糟糕的狀況:譬如,可以

14、設想一個孩子降生在一個非常不幸的家庭,甚至一降生就慘遭遺棄.但即使在這些情形里,這個孩子也不是被拋向一個非人間的赤裸裸的”世界”.哲學研究在一種元倫理學的意義上,這個好好的存在為無論好的還是壞的,無論幸福的還是不幸的存在提供了一個居所,只有在此居所中,一切或好或壞或幸福或不幸的存在方才得以可能發生.這個居所不是存在,而是好好存在.不是存在給出居所,而是居所給出存在.因此,第一哲學不是存在論而是倫理學,而且是作為建筑現象學出現的倫理學.三,”EsgibtSein”:給出贈禮的倫理行動為存在論的存在奠基在上面的引文中,巴什拉說:從”被拋人世界”或存在開始的哲學已經是第二哲學了;而第一哲學是從房屋或

15、好好存在開始的.”房屋是人的第一個世界.”建筑現象學是第一哲學.但是,存在何以是第二位的?好好的存在何以是第一位的?如果沒有存在怎么會有好好的存在?或者說,如果沒有世界的存在怎么會有房屋的存在?存在顯然為好好的存在提供了一個形而上學的前提,恰如世界的存在為人間的存在提供了一個自然的基礎.房屋必須建立于大地之上.然而,讓我們來仔細分析這些說法:一,”有存在,然后才有好好的存在.有世界的存在,然后才有房屋的存在.”二,”房屋必須建立于大地之上.”首先:”有存在,然后才有好好的存在.有世界的存在,然后才有房屋的存在.”這里使用了一個令人驚異的平常說法:”有存在”.其德語形式”esgibtSein”曾

16、經由海德格爾在其時間與存在的演講(1962年)中作過深刻的思考:”在西方思想之初,存在(Sein)就被思了,但是,有本身(dasEsgibtalssolches)并未被思.”“們應該說,通過EsGibt,Gabe,打叉的Sein以及Seyn和Ereignis等思想的艱苦努力,后期海德格爾是在努力走出西方傳統的存在論思路.通過EsGibt的思考,他已經意識到這已經不再是關于系動詞sein(einai,是)的道說(1ogos),而是關于動詞”給出”(geben)的道說.而給出是贈禮(Gabe),是禮物(Geschenk),這不再是存在論的思辨,而是倫理的行動.根據西方傳統形而上學存在論的理解,存在

17、本身已經應該是一切存在者之存在的原本基礎了,但是,它竟然還需要在一種倫理學的意義上被給出?猶如,我存在著,然而首先,我必須被出生,被出生在一個屋檐之下?被作為生命的贈禮贈予一個家庭?然后,我才是”存在的”?這是否意味著:“我在”必須以”我(被)生”為前提?Werden(生成,變易)先于Sein(存在)?生/被生,這在素以存一29在論為第一哲學的西方哲學傳統中何曾得到過認真的思考呢?只是在以基督教義為前提的神學和經院哲學那里,曾經在”創生/被創生”的名目之下得到過思考.但是,即使在神學取向的現象學思路中,居家,建筑的現象學作為更加原本的現象學基礎這一點也只會得到更加明確的顯露,而不是被削弱.因為

18、即使宗教和神學.無論舊約的創世還是新約的認信基督,都無一例外地訴諸事實上只能訴諸家庭的基本想象.作為基督教神學最基本原則的三位一體論,實際上也不過是”能生”這一人間現象學之基本原則的一個精致雋永的隱喻性說明.這意味著,即使宗教世界意義的開顯仍然是有前提的,這前提便是人間的好好存在再重復一遍,這個好好存在非必是幸福的存在,而同樣可以是不幸的存在.在不幸的存在中孕育出宗教的希望,否則無論多么巨大的苦難也只能孽生機械性的暴力反應或物質般冷靜的絕望而不會有宗教.是的,”有宗教”,EsgibtReligion.即使宗教也是”有的”,也是”被給出的”.那么什么才是給出這一切甚至包括給出存在和宗教的東西呢?

19、這不是任何東西,而只是我們的已經開始的,早已開始的,好好的存在.對這一好好存在的解說必須有賴于一種建筑現象學的努力.第二個說法:”房屋必須建立于大地之上.”這句話可以算作對于建筑現象的一條基本描述:關于奠基這回事情的描述.這句話強調奠基行動對于任何建筑物的不可或缺的重要意義.然而,如果我們還只是停留在”世界現象學”與”人間現象學”對立的眼界中來理解何謂奠基的話,那么我們就仍然對奠基概念的建筑現象學一倫理現象學性質一無所知,從而仍然停留在對其第一哲學之第一屬性一無所知的境地.在西方哲學傳統中,所謂第一哲學之第一性也就是它的奠基性.這里首先蘊含著哲學活動與建筑活動的本原聯系.這提示我們:對哲學奠基

20、活動的理解有必要回溯到建筑中的奠基經驗.顯而易見的是,奠基便要深挖;但是同樣顯而易見的是,過分的深挖或刨根究底得到的卻是奠基的反面:深淵(Abgrund,無底,無基礎).誠然,深淵并不是什么”壞東西”:它雖然與虛無主義有緊密關聯,但深淵并不等于就是虛無主義.無論深淵還是虛無主義,還都是有待探討的事情;而探討它們的一個關鍵問題便在于:何謂奠基?在某些虛無主義看來,深淵絕非某種”被挖出來的東西”,而是構成著一切人類生存活動(當=ijj_一_,=200S沸艿期.*然包括”挖”的活動在內)的基本狀況和基本前提.深淵乃是在先的,自存的.而不是”被挖出來的”.這種基礎一虛無主義的形而上學構想的前提是對“深

21、淵史”或”深淵發生史”的一無所知.“Conlnlencebien”,”etrebien”,人的生存首先是在pa.a(倫理)之中而這首先意味著房屋的庇護,家庭的養育和文化的教化才得以可能的.這是第一性的前提.在此第一性前提之下才談得上虛無主義的發生以及對虛無主義的克服.深淵的發生史本身就是某種文化的結果而非相反.即使某種意義上的深淵被據信為一切存在和思想的超越歷史的前提即使根據這種思想,歷史也不過是深淵的淵藪之一,但是在深淵發生史的意義上,我們仍然可以發現:即使這個深淵也不過來源于過度的深挖或不知所止的刨根究底.不過,實際上還不需要等到客觀意義上的虛無主義結果出現而且問題還在于:虛無主義永遠不會

22、以一種既定的結果出現,這種尋求基礎的深挖激情就已經直接轉變為一種犬儒主義的,相對主義的和懷疑主義的虛無主義形態.這種虛無主義形態直接來源于由深挖激情直接轉變而來的懈怠情緒或者”苦惱意識”.如果說前一種虛無主義是積極的虛無主義形態(“積極”在這里絲毫不意味著”好”的價值判斷意味,而只是標明病狀的陽亢特性),那么后一種虛無主義便是消極的虛無主義.兩種虛無主義都錯失了奠基這回事情.而且正因此,它們才是虛無主義的.虛無主義也許可以被描述為奠基經驗的喪失無論是陽亢過度的喪失還是萎靡不及的喪失;而奠基則必定是“克服”虛無主義的唯一途徑.四,”止”與”讓”:作為建筑現象學奠基行動的在深淵中知其所止如若回溯到

23、建筑中的奠基經驗,事實上非常顯而易見的是:奠基既不是takeitforgranted/grounded拿來就當作被給予的基礎,根本不去挖掘;也不是不知所止的挖掘深淵.奠基就是在挖掘中的適可而止,以及在這一”止”中”讓”出基礎:讓基礎呈現出來,讓基礎被給予我們,讓基礎出生,然后存在.奠基誠然有賴于挖掘,然而挖掘本身并不給出基礎.純粹的挖掘本身毋寧是基礎和奠基的反面.挖掘僅僅是為基礎的給出,呈現做好準備.挖掘的中止如果它不中止于適當的時機和節度并不必然導致成功的奠基:而不知所止的純粹挖掘活動則必然導致奠基的反面:虛無主義.一3O一當然,我們在前面還曾提示過如下一點,但是出于論題的集中而不宜在此展開

24、:即,出于奠基的第一哲學性質.虛無主義本身也逃脫不了作為一種奠基方式的基本規定性.這一給出基礎的”止”與”北”,這一”止”與“L”的給出基礎,不但構成了對房屋建筑這一具體工程活動的奠基,且構成r對全部倫理生活以建筑和居住為基本經驗的倫理(pSob)生活的奠基.這是第一哲學的奠基行動,因為,如果不是m于這一”止”與”讓”的倫理行動,仟何意義上的哲學思想都無從獲得一個開始反思的原點.倫理構成T所有哲學反思的無限后退的背景,倫理的原初奠基構成了第一哲學的初始行動.以倫理意義上的第哲學的初始行動為奠基,作為第二哲學行動的反思才得以可能.反思誠然足為r尋求無條件的直接的知識.然而恰恰是反思本身卻必定是有

25、條件的,問接的,第二位的活動.反一思(reflection,Reflexion)的第二性直接體現在反思的”反”字(或前緞re一)上面.反一思必定是對的反思,即使在反思中,這1,”并不足任何其他塒象而正是反思自身.反思的”對結構”并不因其對象的”非對象性”而有所改變.反思的第二性或N-南奠基fr來的派生性還表現在:反思一方面是對基礎的拷問和破解,另一方面又把自身理解為對真實基礎的尋求.反思本就是重新奠基,或奠基行動的自我更新.反思有兩個明顯的特點:一,總是覺得現有的基礎并不可靠;二,總是覺得還可以繼續往下挖掘,因為更基本的基礎還在下面.如此,反思實際上就成了作為一個整體的奠基行動之中的那個純粹能

26、動的抽象方向.這個純粹能動方面的一陽獨亢便是導致積極虛無主義癥候的原因.確實,在與那種虛無主義的觀點不同的意義f=,我們也可以說:深淵不足挖出來的.如果還有的可挖,那就還不是iN淵.積極虛無主義不在于它見到了iN淵,而在于還沒有見到iN淵的t,-3候對iN淵的iN挖追求.積極虛無主義之所以是積極的,正在于它永遠見不到深淵.積極虛無主義的深淵恰足其自身,即作為整體的奠基行動之純粹能動方面.但是,這與其說是它的深淵,毋寧說正是它的基礎,或一切挖掘激情的來源.然而這激情并非其他的激情,而是不知所止地持續否定所有既已達到之基礎的激情.因此,積極虛無主義只認識否定和”理性批判”,它不知道什么叫做肯定,它固執地以為肯定哲學研究就是妥協,就是對奠基理想的可恥放棄.它忘記了基礎實際上乃是在先的東西,是需要在適當的中止反思巾同讓出來的,而不是不知所止地往前挖捌出來的:所謂奠基之奠乃是讓的禮節而不是批判的理性暴力.積極虛無主義還遠沒有學會批判的真理或批判的倫理,也就是說:通過批判而”讓”事情本身自行