1、中國古代宗教觀的身體性【摘要】與西方傳統宗教具有外在超越性不同，普世意義上的中國古代宗教那么具有內在超越性。但這種超越的內在性并非之于心靈的內在，而是之于身體的內在。這不僅表現為中國古代宗教性發端于身體的神圣性以及該身體所內蘊的神人對話機制；表現為中國古代“感生崇拜的宗教將“神人交感復原為徹底身體性的“男女交感，實現了遠古原始神話向古代文明宗教的轉變；而且還表現為中國古代宗教基于對作為感生過程的“時的神圣性的發現，為每一個人指示出了步入人生的內在超越的現實可行的途徑。中國古代宗教觀的身體性的發現，可以為諸多的人類及中國的文化現象提供有力的解釋。【關鍵詞】中國古代宗教觀神圣的身體感生崇拜男女交感

2、時的神圣性神圣的身體“死而民畏其神。按對于宗教本質的一種存在主義式的理解，宗教始于人類對其生命有限、個體死亡的自覺的體驗，以及由此所產生的對這種生命有限、個體死亡的超越的愿念。故宗教崇拜對象始終是與無限永久即自在永在這一世界的終極性存在聯絡在一起的。這種終極性的存在，惟其無上規定故謂之“帝，惟其不可詰致故謂之“神。因此，生命所面對的共同的處身情景、共同的“大哉問，意味著宗教追求乃不囿于民族和地域的疆界而成為人類的普世性的追求：不僅西方民族命中注定衣被著耶和華的光輝，而且中華民族亦同樣如?詩經?所云，“上帝是依、“靡神不宗而以所謂“神州的子民自詡。然而，盡管如此，在對宗教的把握方式上，不同的民族

3、卻同歸而殊途。而這種皈依途徑的不同，實際上系于對“身體的取舍和理解上的宏大的差異性。假設說西方的宗教基于一種“祛身體化，而這種“祛身體化又基于對身體的一種自然主義的理解的話，那么，中國古代的宗教觀那么反其道而行之，其基于一種對身體的無上的尊崇，而這種對身體的無上的尊崇那么又基于對身體的一種現象學的理解。這種現象學的理解的身體也即梅洛-龐蒂所謂的“挺身于世界的身體，其既是一種“身心合一的身體，又是一種“體用不二的身體。這意味著世界上的萬事萬物都被視為是人的身體行為的“目的論的項，整個宇宙都被視為是人自身生命表達的身體常這樣，對于中國古人來說，不是所謂的“語言的界限就是世界的界限維特根斯坦語，而是

4、身體的界限就是世界的界限。換言之，身體的延伸代表了世界的延伸，身體的最終規定亦代表了世界的最終規定，從而正如現象學的現象之外別無他物，其現象之外不存在著康德意義上的不可知的“物自體一樣，中國古代的現象學式的身體亦不存在著不可詰致、難以企及的“上帝。實際上，所謂“上帝就是人的身體本身，就是人的身體經由行為從中開顯出來的東西。緣乎此，我們就不難理解何以在漢語中“身、“神不僅同音而且同義，如古?尚書?中“身厥命的“身字同于“亻身，而?說文?云：“亻身，神也。同時，緣乎此，我們就不難理解何以中國古人其實是以一種“依形軀起念的現象學方式構造其種種終極性概念，如在甲骨文中，“太、“天、“元等字皆為象形字，

5、皆像直立的人之身形。因此，凡此種種說明，正如中國古人堅持無論是宇宙的“天道還是倫理的“人道都“即身而道在，都根身于人的身體性一樣，中國古人堅持統攝天人的那種更為根本性、更為終極性的“神道亦以身體性為其根本。故在中國哲學中，身體之身已不再泥于自然主義的血肉形身，而成為經由現象學復原的不折不扣的“化身、“道身和“佛身。身就是古人所謂的“上窮碧落下黃泉的天地之極，就是老子所謂“不失其所者久的永久之所，就是經天緯地、貫古通今的那種一以貫之的宇宙的神圣至道本身。這是一種中國文化所特有的“身體性的神學。從中既濫觴出了以正相關于身體為其進路的中國“儒教，又派生出了以負相關于身體為其證地的中國“道教，而后來的

6、沉著中道并直喻“即身成佛的中國佛教的推出，那么使中國古代宗教之“身教內涵得以真正明徹的揭曉。可以說，這種“身體性的神學不僅是對西方意義上的意識化、對象性的上帝的消解，從而是對中國歷史之所以沒有“創世神話之謎的真正破譯，而且也以一種正本清源的方式對中國式的“內在超越的宗教內涵作出了更為合理的解析。質言之，中國式的“內在超越的宗教的所謂的“內在，不是海外新儒學所謂的之于“心靈的“內在無論是把這種“心靈視為是王陽明所謂的“虛靈明覺的“良知，還是視為是理學家所謂的“惟精惟一的“道心，而是之于“身體的“內在。故中國古人與其說強調“心外無物，不如說強調“身外無物；同理，中國古人的超越與其說是內在于陸象山所

7、謂的“此心千古不磨的“此心里，不如說是誠如古?尚書?所謂的“天之歷數在汝躬所云，其內在于每一個人親自身體力行的“我躬也即“我身之中。顯然，這種內在超越型的“即身成佛的宗教思想，既與皈依于“絕對的他者的神學宿命論判假設霄壤，又與鼓吹“唯我的自由的唯意志主義渺不相干，而是最終以神與人之間的真正對話，和基于這種對話的神與人之間的徹底的和解為其指向。這是因為，正是經由身體的躬行，使身體成為一種具有自組、自調、自穩的功能的有機開放系統，該系統在綰合身心、溝通天人的同時，始終在天命與人為之間維持著一種“動態的平衡、一種可反響的“回互性。這意味著，人的行為的“業乃“受身因緣，但世間“萬物亦“從業因生。我們看

8、到，從中不僅濫觴出了中國古代特有的“天非人不因，人非天不成這一“天生人成的宗教觀，而且還演繹出了判然有別于西人的“德行并不許諾幸福，而堅持“身業和“果報須臾不可別離這一最具東方宗教色彩的思想。后者最早見之于提出“皇天無親，惟德是輔?蔡仲之命?、“天作孽，猶可違；自作孽，不可逭?太甲中?的古?尚書?里，還有后來提出“禍福無門，惟人自召；善惡之報，如影隨形的道教的?太上感應篇?中，并在宣揚“善有善報，惡有惡報的“因果理論的中國古代佛教學說中得以最淋漓盡致的展現和創造。因此，安樂哲曾指出：“中國文化傳統既是無神的(athEisti)，同時又具有深化的宗教性。其實，需要進一步補充和糾正的是，由于立足于

9、身體以及該身體所內蘊的神人對話機制，嚴格地說，不是中國文化具有深化的宗教性，而是實際上中國文化本身就是宗教，而且是一種最具宗教活力和宗教氣質的宗教。然而，窮源以竟委，對于中國古人來說，這種深化的宗教性并非像西人那樣來自冥冥之中的上帝的神啟，而是發端于對于人自身的身體及該身體的“身業的切身的體驗。就中國歷史而言，一種成熟的身體性宗教的正式推出，那么始于王國維所說的中國文化變革最劇的殷、周之際，它乃是與周人對殷人的“殆教亡身的歷史理論的反思和批判有關。在周人看來，“天命靡常，殷的國運最后的終結乃“天降喪于殷?尚書酒誥?的結果。而這一天譴又首先是殷人對天大不敬使然。早在武乙時期，殷人就創始了其獨有的

10、“射天的傳統，殆至商紂，其更是“弗吊昊天?尚書多士?，“罔顧天顯民祗同上，“昏棄厥肆祀弗答?尚書牧誓?，“郊社不修，宗廟不享?尚書泰誓下?，致使商王朝最終淪落為地地道道的“無神的國度。另一方面，這種對天的大不敬其實又肇端于其對身的大不敬。在古?尚書?里我們看到，商紂“褻神乃根于“褻身，其不僅“厥心疾很，不克畏死?尚書酒誥?，而且身業不修，恣意妄為，所謂“酒池肉林、所謂“狎侮五常、所謂“作威殺戮、所謂“屏棄典刑、所謂“因奴正士，這些罄竹難書的見諸史筆的記錄，還有其聲稱“我生不有命在天?尚書西伯戡黎?這一極端唯意志主義的狂肆和桀驁，說明其既不敬生前之身又極其無視身后的果報。而這種“身體的遺忘乃為殷

11、大廈將傾埋下了真正禍根，并最終導致這一曾顯赫一時王朝的滅頂之災的在劫難逃。因此，歷史說明，“非天不中，惟人在命?尚書呂刑?，殷的敗亡與其說是“天作孽不如說是“人作孽，與其說是慢于鬼神的“殆教所為，不如說是殆乎親躬的“亡身結下的惡報。這樣，“殷憂啟圣，正如周人通過一種歷史的現象學把宇宙之天道與人倫之人道都復原為“身道一樣，周人也經由一種歷史的現象學把神圣之神教最終復原為“身教。假設說前者的思想主要為周易和周禮所創造的話，那么后者的思想那么最早可追溯到古?尚書?中圣人的言之諄諄的忠告，因為古?尚書?不僅明確提出“天之歷數在汝躬?尚書大禹謨?、“其上帝集大命于厥躬?尚書君奭?，而且還第一次向世人昭告

12、：“祗厥身?尚書伊訓?，“修厥身?尚書太甲中?，“慎厥身?尚書皋陶謨?，從而標志著中國古代的身體性神學的真正的奠定和形成。對于周人來說，既然身體被身神合一地視為神圣本身，那么對身體的崇拜同時也意味著對神圣本身的崇拜。于是，隨著身體中的神圣性的發現，和隨著一種身體性神學的奠定，對神的頂禮膜拜的問題開始真正自覺地被周人置于其生命和生活中。?周書?中所謂“祈天永命?尚書召誥?、所謂“惟天明畏?尚書多士?、所謂“時惟天命同上、所謂“不敢不敬天之休?尚書洛誥?，以及?詩經?中所謂“有周不顯，帝命不時?大雅文王?、所謂“文王陟降，在帝左右同上、所謂“昭事上帝，聿懷多福?大雅大明?、所謂“不識不知，順帝之那

13、么?大雅皇矣?、所謂“敬恭明神，宜無悔怒?大雅云漢?適足為其明證。因此，周文化之所以大異于殷文化，與其說是由于其對殷人的“神道設教的否認，不如說是由于其通過之于神圣的根身性以及該根身所固有的神人對話機制的發現，而重新恢復了中國古老的神統的尊嚴。正如?詩經?“周雖舊邦，其命惟新所述，基于這一神統建立的國度是一個出如今故土上的朝氣蓬勃和異倫駿茂的新的國度。這里的人民仍然相信“神的存在并敬畏“天命，但卻比以往任何時候都更加自信。這是由于，他們相信上帝就在他們的生命和生活之中；這是由于，他們相信他們可以與他們的上帝娓娓交談，從而相信此岸與此岸、塵世與天國并非天懸地隔而是息息相關，只要付出自己的不懈努力

14、，人間就有他們心馳神往之的伊甸園感生崇拜的宗教顯而易見，這種根于身體的中國式的上帝已完全不同于那種意識化的西方式的上帝。這種不同不僅表如今其是一種內在超越型的上帝而非外在超越型的上帝，而且還突出地表如今其同時乃為一種對話式的上帝而非獨白式的上帝。對于中國古人來說，上帝已并非是一種述謂性的實指，而成為一種純粹的動態互文的“關系。這種“關系也即周禮中所謂的“從示從會的“襘，也即中國佛教中所謂的“此有故彼有，此生故彼生的“因果或“緣起。無獨有偶的是，在西方宗教中我們亦可以找到它的一個相應的概念，其即西方現代對話主義神學所強調的“之間beteen或“相遇eeting。然而，假設我們把中國古代宗教視為是

15、一種真正中國式的宗教，我們就會發現上述種種概念其實都難以曲景關系的根本的涵義，因為既然中國古代宗教是一種身體性宗教，那么這意味著一種真正根本的關系涵義惟有基于身體本身的原發關系來理解。這樣，一種卑之而無甚高論的宗教理論由此就揭橥而出了：“身體發膚，受之父母，其既是對身體原發關系的解答同時也是對宗教的根本關系的解答，正如中國古人堅持無論宇宙之天道或社會之人道均“造端于男女那樣，中國古人亦堅持宗教之神道亦以男女關系為其原始根據。易言之，對于中國古人來說，作為宇宙的“最原始的契約和“根源性共同體的男女關系，其就是梅洛-龐蒂所謂的“人置身于其上的非人類的自然的根底的“野性的存在，就是中國古代?詩經?所

16、說的“神之格思，不可度思的那種宗教的原發性神秘。而?易傳系辭上?所謂的“陰陽不測之謂神、?史記外戚世家?所謂的“陰陽之變，萬物之統也中的“陰陽這一中國古代最具普遍性的關系范疇之究極義，正如古人“至陰生牝，至陽生牡?淮南墜形?一語所示，其實不過就是“男女的別稱而已。這一切，使一種中國古代特有的宗教，即我們稱之為一種“感生崇拜的宗教應運而生了。這里所謂的“感即男女身體性的“交感之“感，這里所謂的“生即因此“交感而萬物化生的“生。顯然，這種“因感而生，由于強調身體性和交感性，使其既根本地區別于西方宗教的上帝從無到有的創世說，又與雖堅持因緣而生但最終又遁入空門的佛教緣生論有明顯軒輊，其代表了對宇宙的原

17、創性的、原發性的神秘的一種完全中國式的極其獨特的解讀。盡管在中國文化史上這種“感生崇拜的遺跡幾乎可以俯拾皆是，諸如中國古代伏羲女媧創世之說、“太極圖的陰陽魚圖形以及老子有關“玄牝之門，是謂天地根的闡述，但是，溯其源流，被人類學家稱為所謂“感生神話這一見之史籍的神話傳說乃代表了其真正的原型。從某種意義上說，這種“感生神話也即有別于西方“創世神話的中國式的“創祖神話，其與所謂“姓即圖騰這一中國古代特有的圖騰形式有關。許慎?說文解字?釋“姓謂：“姓，人所生也。古人神圣人，母感天而生子，故稱天子。而這種母感天而生神圣人的故事，可見之于“天命玄鳥，降而生商?詩經商頌玄鳥?這一簡狄吞天鳥卵遂生殷始祖契，以

18、及“履帝武敏歆?詩經大雅生民?這一姜嫄履帝之足跡遂生周始祖棄等神跡里。從中不難窺見的是，無論這些神話的內容及情節是多么的不同，它們都無獨有偶地有一個共通之處，即：它們都強調人類的始祖都并非從無到有地統由一個唯一的超自然的上帝所創造，而是既是由身而生又是因感而生的，盡管這種“身生和“感生都由于神的意志的介入而打上了鮮明的原始“神話的烙櫻而我們看到，正是這種共通之處，實際上為周人的一種更為成熟的感生崇拜的推出埋下了伏筆，預示著一種新的宗教形式的運會成熟。也就是說，周文化之所以區別于先前的文化，周文化之所以“其命惟新，不僅在于其通過一種之于神的身表達象學的復原而使身體的神圣性得以發現，而且還在于其亦

19、通過一種之于感生崇拜的身表達象學的復原，而把一種“準身體性的“神人交感復原為一種徹底身體性的“男女交感，使神祖的原發性神秘與人自身身體的原發性神秘得以內在勾聯，從而最終實現從蒙昧原始的“神話向文明自覺的“宗教的歷史性轉變。為周人備受推崇的“祖宗崇拜其實乃是這種新的更為成熟的“感生崇拜的集中表達。不容否認的是，盡管在周以前就有“祖考來格?尚書皋陶謨?之說，盡管一如?說文?“宗，尊也，祖廟也一語所示，祭祖始終為古人宗教生活所不可或缺，然在中國歷史上，一種真正完善的“祖宗崇拜那么大盛于有周一代。?孝經?所謂“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，以及?詩經?所謂“悠悠昊天，曰父母且?小雅巧

20、言?、所謂“既右烈考，亦右文母?頌雍?、所謂“肅雍和鳴，先祖是聽?頌有瞽?、所謂“先祖是皇，神保是饗?小雅楚茨?、所謂“烝衎烈祖，以洽百禮?小雅賓之初筵?適足為其顯征。而周人之所以對祖宗如此的膜拜頂禮而視之為神祗，究其故端，與其說是基于一種“先祖者，類之本也?大戴禮記禮三本?，即先祖是其族類之根本這一認識，不如說是其在祖考與祖妣的“天作之合里，以一種身表達象學的方式，天才地洞悟到一種宇宙萬物由于男女之感而因感而生的原發性神秘。因此，這里所謂的祖宗已并非是一種實指性、特指性的稱謂，而成為一種文化和宗教的隱喻。該隱喻其所內蘊的最初所指，與晚出的那種作為權威符號的所指迥異，其乃最終是與宇宙的原發性神

21、秘的男女交感活動聯絡在一起的。故其與其說是單一雄性的，不如說是雙性同體的；與其說是獨白式的，不如說是對話式的；與其說是原教旨的根底主義的，不如說是生成論的互文主義、脈絡主義的。郭沫假設在其?釋祖妣?一文中，提出甲骨文的祖、妣二字，乃是男女生殖器的象征，故“牝牡是祖妣，祖宗崇拜乃為一種生殖崇拜。這一雖具爭議但卻準確不磨之說，恰可為該祖宗隱喻的真實所指提供一種支持性的理解。一旦我們把祖宗視為一種有關宇宙的原發性神秘的隱喻，那么有關中國古代宗教所特有的“神、祖同格、“天、祖同格之謎的疑惑也就隨之煥然冰釋了。中國古人雖有“萬物本乎天，人本乎祖之說，但實際上，“天與“祖之間并無嚴格的界限。按楊寬的觀點，

22、黃帝即“皇帝，也即上帝或天帝；按張光直的講解，古人的“帝蓋為先祖的統稱或為先祖觀念的一個抽象。此即中國古代“神、“祖皆從“示，“神與“祖具有一樣的價值推定的宗教觀。而該宗教觀之所以成立，恰恰在于“神、“祖都系于一種男女交感的原發性神秘，其“神的崇拜與“祖的崇拜都不失為一種“感生崇拜。而后來明確聲稱“乾道成男，坤道成女、“陰陽不測之謂神的周人的“易教的推出，那么標志著中國古代的“神統與“宗統的完全的合一，和一種業已經過“祛魅化的“感生崇拜的宗教形式的最終的形成。轉貼于論文聯盟.ll.正如周易“觀其所感，而天地萬物之情可見矣?易經咸卦?所指，中國古代“感生崇拜之于男女交感的“感的崇拜，必然同時也意

23、味著對因“感而生的“情的崇拜。這樣，對于中國古人來說，不僅“感系于宗教的原發性神秘，而且“情亦成為其宗教神圣的最終皈依。而?管子?所謂“欲愛吾身，先知吾情?白心?，郭店儒簡所謂“道始于情?性自命出?，?大戴禮記?所謂“復情以歸太一?禮三本?，以及?禮記?所謂“樂章德，禮報情，反始也?樂記?，如此等等無一不為其皈依于情的明證，盡管這些“情字中的原始的性感特征隨著人類文明的歷史進程已漸趨渺焉不清。故在中國古代宗教中，恰如?易傳?所言，其“以通神明之德與“以類萬物之情、其“泛神論與“泛情論終躋為一，其為之膜拜頂禮的上帝既是一個“實感的上帝，又是一個“真情的上帝，情就是宇宙的至為原發性的“關系，情就是

24、“泰初有言之“言，即來自上帝的“元語言。而古希臘人所謂性愛是某種“神性的東西，羅扎洛夫所謂“太初有愛欲，愛欲就是上帝，泰戈爾所謂“我們的靈魂與宇宙同一，以及宇宙靈魂與至高無上的情人同一這些斷語，恰與這一真情的上帝觀可以互參而被視為其舶來版。明乎此，我們就不難理解為什么在中國古代文化中，古人提出“君子反情以和其志，廣樂以成其教?禮記樂記?，其宗教形式始終是與所謂的“樂教聯絡在一起，因為“窮本極變，樂之情也?荀子樂論?，樂是窮本極變的情的集中表達，因為“肅雍和鳴，先祖是聽?詩經頌有瞽?，正是在音樂的和鳴中，我們可以“大樂與天地同和地諦聽到冥冥中陰陽合和的天籟之聲。我們看到，從這種“樂教中后來衍生出

25、章學誠所謂的“文人情深于?詩?騷?，古今一也1的“詩教，該“詩教不僅由于其言情述志而與“樂教同旨，而且還廣被永播而成為比“樂教更為普泛的宗教形式。因此，中國古人之所以獨鐘于詩，古代中華民族之所以成為詩意盎然的民族，古代中國之所以成為“詩的王國，與其說是出于所謂的“思無邪這一無邪之思念，不如說是惟有在詩中才能找到其民族精神的終極性寄托，不如說是惟有詩意的生活才能成其為神圣的生活，不如說是惟有詩人才在帶給我們生命感動的同時，在“欲天下人共來哭此情字的同時，為天下蕓蕓眾生矗立起了一座座通向神圣的豐碑，并像背負十字架的基督耶穌那樣為我們擔荷起了有待救贖的整個人類的罪惡。這是一種有別于西方唯理主義宗教的

26、中國式的唯情主義的宗教。這種唯情主義的宗教，不僅是對梁漱溟所提出的“以藝術代宗教這一中國文化獨特取向的根本根據的真正破解，而且與此同時，也使舉凡人類無不癡迷于情、獨鐘于情，舉凡文化都以愛情為其永久主題這一千古之謎得以昭揭。湯顯祖謂：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死者可以生。生而不可與死，死而不可復生者，皆非情之至也。2誠如湯顯祖所述，情作為既是不可詰致的“不知所起又是無可限定的“一往而深的東西乃為宇宙的原發神秘的真正表達。故愛情之謎的最終答案，既非表達在歸結為所謂“惡魔附體這一西方中世紀的經院哲學里，也非表達在訴諸于所謂“荷爾蒙激素這一西方現代的科學中，而是恰恰與中國古代所推出的“因感生

27、情的神學有關。只有回到這種“因感生情的神學，我們才能真正知曉世間情是何物，我們才能得以明白何以愛情既是普遍的永久的“大我又是唯一的排他的“絕對的他者，乃至可以使我們從中“直教生死相許地實現生命之形下之于形上的超越。一種克爾凱郭爾式的宗教學的兩難由此就迎刃而解了。青年克爾凱郭爾在其皈依宗教道路上曾面臨著一種非此即彼的選擇：其要選擇唯一的上帝就必須與其所鐘情的戀人一刀兩斷。但是對中國古人來說，這一非此即彼的選擇其實卻并不成立，我們完全可以兩全其美地魚和熊掌二者得兼，因為上帝既是“唯一又是“關系，因為上帝恰恰是我至愛的情人的集中表達，皈依上帝即意味著如此地堅信天道有情而地脈難老，以致于由此而使自己委

28、身于一場感天地動的、至死不渝的人生苦戀。剎那即永久如前所述，中國古代宗教“感生崇拜中的“感生即“因感而生。其實，這里所謂的“感，既是“男女交感之“感，又是“感應之幾之“感，這意味著“感不僅系乎男女，同時又與“幾相關。而這里所謂的“幾，按?易傳系辭下?的說法，即所謂“動之微；按周敦頤的觀點，“動而未形、有無之間者,幾也?通書圣第四?。因此，凡此種種說明，“幾就是黑格爾哲學中的所謂的“變，就是海德格爾哲學中的所謂的“尚未，就是中國古代?易經?哲學中的所謂“生物不測的“生生。故“幾最終不是指向事物的業已規定的“現實性，而是指向事物的不可規定的“可能性。而生命之為生命恰恰是以這種不可規定的“可能性為其

29、規定。我們看到，在中國古代宗教中，其所謂的超越之“神恰為這種不可規定的“可能性的代稱。古人謂“知幾其神乎?易傳系辭下?“知變化之道者，其知神之所為乎?易傳系辭上?，“陰陽不測之謂神同上，適足形容之。因此，中國古人所謂的“內在的超越性不僅是內在于身體本身中的超越，同時也是內在于該身體的生命本身中的超越。同理，其超越之神不僅身神合一地內寓于身體里，同時也生神不二地表達在生命之中。無疑，這意味著對神圣的超越性的一種全新的解讀，意味著神圣的超越性不是佛教所謂“超越生死海的“超生，而是存在主義神學家羅森茨維格所謂的投入生活體驗的“步入生命。誠如古人“窮神知化，德之盛也?易傳系辭下?一語所示，“窮神即為“

30、知化，惟有趨身于生命的大化流行之中，我們才能真正地沐浴上天的恩典和神寵，我們才能與妙萬物所為的神天人一體地息息相通。必須指出的是，既然這種超越之神被中國古人理解為身體生命本身，既然這種身體生命本身被理解為不可規定的“可能性，那么這種超越之神就并非為一種既定的存在，其乃始終表達為一種生生不已、日新又日新的“過程，該“過程基于男女之感因感而生，同時又“感應交織，重重無頸而具有“動態的互文的特性。按身表達象學家梅洛-龐蒂的說法，該“過程也即所謂“身體的雙葉切開本身、所謂“永久持續的存在的炸裂：“對于我來說，起源的問題、極限的問題、討論第一原因的一系列事件的問題都已消失，。有的只是一個永久持續存在的炸

31、裂問題。3我們看到，這種“過程的神學在中國古老的始于“乾坤終于“未濟的宇宙圖式中得以極富寫意的開顯，并從中導致了一種基于“世代生成的時間經歷的，并有別于西方的“褻神的時間的中國式的“神圣的時間的發現。“世代生成的時間經歷是為當代德國現象學家黑爾德所推出的一個極其重要的現象學概念，也許是一個在當代現象學學說史上最具創始性的概念。按黑爾德的觀點，所謂“世代生成的時間經歷也可譯為“傳宗接代的時間經歷即一種有別于“日常性的時間經歷“度日的時間經歷的更為原始的時間經歷。假設說后者是一種旨在滿足人日常的物質需要的時間經歷的話，那么前者那么是一種旨在實現人的長遠的族類延續的時間經歷；假設說后者是一種基于人的

32、工具理性支配的時間經歷的話，那么前者那么是一種基于人的男女之愛的時間經歷；從而假設后者是一種通向奴役和專制的時間經歷的話，那么前者那么是一種為平等和自由所敞開的時間經歷。因此，黑爾德最后得出，惟有在世代生成的時間經歷中，我們不僅才有“敘事和“歷史，而且我們才能抑制時間的間距和生死的輪回，我們才能“遠眺我的生命整體，我們才能“超越日常狀態的時間經歷，我們才能真正回到我們自己的“一再重新開始的可能性的持存，即“本真的生存。在黑爾德看來，人類現代性的危機一重要表達，乃在于隨著“美的生育日漸讓位于“生育的工具化，人們不斷地用“日常性的時間經歷主宰、吞并和偷換“世代生成的時間經歷，從而造成了后者的退處其

33、次而使之愈發蔽而不明。然而，所幸的是，在東亞社會，人們仍然具有著強烈的家庭觀念，這意味著“也許他們比西方人更有可能保存世代生成的時間經歷的基矗4在這里，黑爾德的看法無疑是非常中肯的。以中國為其代表的東亞社會確實較之西方社會更具堅實“世代生成的時間經歷的基幢，盡管這種根底由于后來“移孝于忠的政治上的權利話語的介入而備受扭曲，盡管這種根底和西方社會一樣由于現代性的沖擊而業已搖搖欲墜。這種堅實的根底除了表現為中國古代其文化傳統一直以世代生成的“宗統為其真正的“正統外，還表現為與現代主義的西方文化傳統完全不同，假設說后者是更多地堅持“活著是為了吃飯，其以“日常性的時間經歷統一“世代生成的時間經歷的話，

34、那么前者那么反其道而行之，更多地堅持“吃飯是為了活著，其以“世代生成的時間經歷統一“日常性的時間經歷。以中國古老的?易經?為例。盡管?易經?亦有飲食之道其可相應于“日常性的時間經歷與男女之道其可相應于“世代生成的時間經歷的區分，前者表達為以“需卦為代表的上經，而后者那么表達為以“感卦為代表的下經，但由于上經實際上以“乾道成男，坤道成女的“乾坤為其真正的造始端倪，這最終意味著“需服從于“感，飲食之道服從于男女之道，也即“日常性的時間經歷服從于“世代生成的時間經歷。因此，由是說明，中國古人所謂的“好生之德中的“生，中國古人所謂的“生生之謂易中的“生生，作為生命及生命過程，其固然有基于飲食之需的“民

35、生的義涵如?尚書盤庚?中的“往哉生生、“敢恭生生、“生生自庸等術語所說明的那樣，然在其終極義和普遍義上，那么顯然是更深化地與基于男女之感的“世代生成相勾連。也正是基于這種對生命及其過程的獨特的體驗，才使中國古人有所謂“以似以續、所謂“慎終追遠之說，不是把個體的茍活持存而是生者與死者的對話以及種族的綿延視為生命的首要宗旨；才使中華民族猶如“綿綿瓜瓞一樣得以代代相禪、綿永生生，并在此根底上使其所特有的“文明連續性的現象和注重“修史的“唯史主義傳統成為可能。同時，也正是基于這種對生命及生命過程的獨特的體驗，才使古人可以超越偏狹的“度日的生命之維，對于生死較之西人更具有一種泰然任之的達觀，因為他們意識

36、到，“死生為晝夜?莊子至樂?，正如夜幕降臨意味著曙光將啟一樣，我的生命的終結不過是為新的生命的誕生做出的先行鋪墊，死生的契闊并不能使我在親歷人生的道路上畏葸不前。故對生命及其過程的不同體驗其實開出了兩種不同的超越觀，假設說基于度日的生命體驗導致了西人由于畏死而趣向天國的外在型的超越觀的話，那么基于世代生成的生命體驗，那么意味著一種中國古人的堅持“死生無變于己并步入人生的內在型的超越觀的真正發現。這種內在超越的發現既是對生命本身的神圣性的發現，又是對作為生命過程的“時的神圣性的發現。也就是說，對于古人來說，既然其世代生成的生命過程已消解了死生的對立，那么作為該過程的“時也就無所謂過去之時與如今之時的區分，而成為一前后相續的有機整體，其已不是西方式的所謂的“時間而成為一種中國式的無一息或停的所謂的“時機。這同時意味著，正如中國古人認為生命由于其生死相銜而可以“死而不亡、“死而不朽一樣，同理，中國古人也由此得出，“時實際上亦由于其承前啟后而永遠不會成為消失的過