1、論莊子的“無功”“無名”“無己”思想李明珠“無”是道家重要的哲學思想范疇。“無功”、“無名”、“無己”是莊子最基本也是最重要的人生哲學思想。在莊子一書中，曾多次表述過“三無”的思想。有的是直接的理論闡述；有的是通過寓言的象征隱喻。在逍遙游中，莊子比較集中地闡述了“三無”的思想。莊子提出“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名。”逍遙游的主旨是對人生自由的理想境界的探索，上述言論就是莊子探索的結論。莊子認為，要獲得人生的自由逍遙，要達到至人、神人、圣人的境界，必須“無功”、“無名”、“無己”，由“有所待”達到“惡乎待”。做到了“無功”、“無名”

2、、“無己”，就由“有待”達到了“無待”，即達到了人生逍遙的自由理想的境界。也就是說，莊子“三無”的提出，根源于對人生自由理想境界的追求，“三無”是達到人生理想境界的方法和途徑。莊子“無功”、“無名”、“無己”的思想，內涵非常豐富，包含著十分深刻的人生體驗和哲學智慧。但是由于儒家的“立功”、“立徳”、“立言”人生三不朽的思想，一直在中國傳統文化中占主導地位，莊子用超常和反思的智慧和眼光提出的“無功”、“無名”、“無己”的思想，常常受到這樣或那樣的誤解，使人們對“三無”的理解和把握產生迷障和困惑。本文力圖對莊子的“三無”思想進行全面深入地探討，以期給莊子的“無功”、“無名”、“無己”一個科學地、全

3、面地、正確地把握和評價。莊子的“三無”思想，具有不同方面、不同層次的多種涵義，這種多指向、多層次的“三無”思想，是在“無”這一“道”的境界中統一。我們試從如下幾個方面來進行分析論述。一、對世俗功名價值觀的超越自從儒家提出“學而優則仕”，把“立功”、“立德”、“立言”作為人生三不朽的思想后，積極入世，建立功名，成為一般人的普遍追求。功名成為一種價值尺度，衡量著人生的成功與失敗。所謂功名，包括富貴、權勢、名利、金錢、地位等等，莊子把它概括為與人相對的“物”。莊子以超越常人的智者眼光，清醒地看到：功名一旦成為人生追求的目標，成為衡量人生成功與否的價值尺度，“物”就成了崇拜對象，“物”就會對人產生一種

4、束縛，一種負面作用。人們在追求功名的過程中，往往會“為物所役”，“為物所累”，人與功名的關系就產生了異化。莊子這種思想的產生，是有著深刻的現實基礎的。莊子生活在動亂紛爭的戰國時期。當時的統治者以私欲治天下，為滿足貪欲和權力欲，你爭我奪，爾虞我詐，政治非常黑暗。莊子對當時的社會、政治、官場有著十分深刻的洞見，認為在政治黑暗、官場腐敗的情況下去追求功名，往往是以喪失人的獨立人格、個性尊嚴和失去人的本性真性為代價的。莊子視人格、尊嚴、真性為人的生命中最為寶貴最有價值的東西，是人的精神生命。為獲取功名而失去人的精神生命，在莊子看來，功名的獲得，便成了無價值無意義。莊子不把功名的獲得，作為人生成功的價值

5、尺度，而更看重人的精神生命價值的實現。當時人們一般是通過出仕的途徑去獲取功名的，但仕途險惡，官場黑暗，許多人進入仕途后，便失去了精神生命，成了沒有真性、沒有獨立人格、沒有自由、沒有靈魂的生命不健全的“散人”。功名以其誘惑敗壞著“文行出處”，腐蝕著世情人心。面對這種情況，莊子痛心疾首，要求人們超越世俗的功名價值觀，從躋身功名的圈子中跳出來，擺脫功名的束縛，這樣在亂世中才能真正實現個體生命的價值。“無功”、“無名”是對儒家“學而優則仕”，“立功”、“立德”、“立言”的解構與反思性的批判。看起來，它似乎是對積極入世，建立功名的否定，實質上它否定的不是功名，而是追求功名的負面價值。它是莊子在特定時代，

6、通過對社會政治的審視，通過對功名價值的反思，為改變“人為物累”的異化現象而提出的史記老莊申韓列傳記載：“楚威王聞莊周賢，使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見乎郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入太廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無汚我。我寧戲汚瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。”莊周辭聘，就是對世俗功名價值觀的超越，是對“無功”、“無名”的實踐。“千金，重利；卿相，尊位”正是功名的獲得。但獲得功名的代價是：充當工具，作為祭品，失去自由，人格受汚。“無汚我”是莊子“無功”、“無名”的根本出發點，其目的是“以快吾志”，獲得精神生

7、命的暢快，實現人生的自由。莊子提出的“無功”、“無名”是引導人們突破世俗功名觀念的束縛，超越現實對功名的執著，由此所開拓出的，是一種生命健全、人生自由的大境界。莊子提出的對世俗功名的超越，表面看來，它具有“無道則隱”的出世傾向，但實質上，“無功”“無名”是莊子在功名與人的精神生命發生沖突、不能兩全的情況下，對功名的一種自覺地、理性地放棄。這里有莊子的清高，也有對世俗的反抗，其目的是追求更高的人生境界。莊子的“無功”、“無名”并不是把人們導向虛無，而是有著干預現實的積極意義。“無功”、“無名”對功名否定的實質，是要實現人生真正有價值有意義的東西，是對人的生命價值、生存意義真正關懷，是對人的終極關

8、懷，具有啟迪人生的積極的現實意義。二、不以功名為念通過無功名達到有功名莊子要人們超越世俗的功名，不為功名所累，不為功名所縛。但莊子并不否定功名，不反對人們建功立業。在莊子筆下，有對圣人治世，士人輔世地褒揚，也有對事業成就達到“神”、“巧”、“善”的境界的能工巧匠地贊美。問題的關鍵在于如何去建功立業。在這個問題上，莊子有著反常規反傳統的獨特見解。莊子認為功名的達到要以“無”為前提，即不以立功立名為念，不以立功立名為務，通過“無功”、“無名”達到“有功”、“有名。用莊子自己的話說就是“無功名而治，無仁義而修”（刻意）。怎樣來理解莊子的“無功”、“無名“的這層含義呢？我們試以莊子中的一則寓言“梓慶為

9、鐻”來進行分析探討。梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：“子何術以為焉？”對曰：“臣工人，何術之有？雖然，有一焉。臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，必齊（通齋，下同）以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿；齊五日，不敢懷非譽巧拙；齊七日，輒然忘吾有四肢形體也。當是時也，無公朝，其巧專而外骨消。然后入山林，觀天性形軀，至矣，然后成見鐻，然后加手焉，不然則已，則以天合天，器之所以疑神者，是其與！（達生）梓慶作為一名工匠，其技藝達到了“見者驚猶鬼神”，也就是鬼斧神工、出神入化的境界，可以說在他的事業上是功成名就了。梓慶的成功之“術”，就在于通過“心齋”，達到不懷“慶賞爵祿”、“非譽巧拙”。所謂“不

10、敢懷慶賞爵祿”，“不敢懷非譽巧拙”，就是心中沒有對功名的考慮，無立功立名之心，即功名利祿不入于心。這種“不入于心”，即是對功名的“無”，也可以說是對功名的超越。在莊子看來，人要建立功名，但不可存為功名之心。心存功名，為功名而務，就會為功名所縛，就有心理負擔，這種束縛、包袱就會成為人正常發揮自己的障礙。而無功名之心，則可以擺脫一切束縛、壓力、雜念、干擾，達到忘我的全身心的投入，就可以最大程度的發揮自己的能力和創造力，從而達到功名的有成。梓慶所言“其巧專而外骨消”，就是排除了一切世俗干擾，專注于事業的境界。梓慶的“以天合天”，就是以人的自然之心順應木的自然之性，這里依然有著“無”的作用，即順其自然

11、，不以私欲胡作妄為。最后梓慶為鐻，達到了“見者驚猶鬼神”的大成境界。這則寓言，生動形象地表明了莊子通過“無功”、“無名”達到“有功”“有名”的哲學思想。莊子中還有一則“痀僂者承蜩”的寓言，同樣表達了“無功”“無名”的這一思想內涵。仲尼適楚，出于林中，見痀僂者承蜩，猶掇之也。仲尼曰：“子巧乎！有道邪？”曰：“我有道也。五六月累丸二而不墜，則失者錙銖；累三而不墜，則失者十一：累五而不墜，猶掇之也。吾處身也，若厥株拘；吾執臂也，若槁木之枝。雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不側，不以萬物易蜩之翼，何為而不得！”孔子顧謂弟子曰：“用志不分，乃凝于神，其痀僂丈人之謂乎。”（達生）駝而又老，按一般

12、情況說，做什么事都已很困難了。可是“痀僂丈人”卻掌握了捕蟬“猶掇之也”的絕技。“痀僂丈人”之“巧”的獲得，苦練技巧是其重要因素，但更為重要的還是對“道”的修煉。“雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知”；“不反不側，不以萬物易蜩之翼”，實際上就是由技入道的境界，這種“道”就是“用志不分，乃凝于神”。它是一種忘物、忘俗、忘我的境界，在這種境界中，一切私心雜念都已排除，一切世俗的名利是非都被拋棄。進入了“道”的境界，就不再受任何世俗干擾，不再為功名所誘，榮辱不驚，生死無變。這種“道”的境界，也可以說就是“無功”、“無名”的境界。莊子認為，人只要達到了“無功”、“無名”的“道”的境界，就可以擺脫外物的束

13、縛，達到一種人生的超脫。這種超脫能使人心境空靈平靜、精神凝聚專一，心不旁鶩，專注于自己事業的有成。反之，一個人心中若填滿了名利世故，是非得失，未留下一片虛靈之地，就不可能專注于在事業中開辟境界，也就難獲得事業的成功。莊子說：“凡外重而內拙。”（達生）“外重”就是功名心太重。太看重功名，就會使人患得患失，顧慮重重，壓力太大，從而造成“內拙”。因此只有“無功”、“無名”，擺脫思想包袱、精神壓力、外物束縛，超脫于利害得失之上，保持精神自由，才能暢達生命的弘致，正常良好地發揮自己。所以莊子把“無”作為“有”的前提，要求人們通過“無功無名”去獲得“有功有名”。莊子的這一思想是非常深刻的。一般人只知通過“

14、有”去達到“有”，即抱著立功立名之心去追求功名，而不知通過“無”去達到“有”，即以無功名之心去獲得功名。莊子的“無功”、“無名”實際上是引導人們，通過超越功名去建立功名，這是人生的一種大智慧。一般來說，一個人如果十分在意功名，刻意追求功名，或許也能獲得某些成功。但這種成功，只是小成。而以“無”為前提所達到的“成”，往往都是“大成”。梓慶、痀僂丈人就是如此。莊子筆下塑造了不少功名利祿不入于心的人物。這些人雖然心中無功名，但都在事業上取得了大成。象梓慶、痀僂丈人其實就是莊子筆下“無功”、“無名”、“無己”的“神人”、“圣人”、“至人”。看起來“神人”、“圣人”、“至人”高不可攀，神乎其神，難以企及

15、，其實，從上述幾則寓言中，我們就可以看到“神人”、“圣人”、“至人”也很平常。懂得了莊子“三無”思想的真諦，做到“無功”、“無名”、“無己”，人人都可以成為“神人”、“圣人”、“至人”。但真正做到“三無”也并非易事。“三無”是人生理想的大境界，它的達到需要人生的大修養。三、有功不居功成身退在莊子看來，功名的達到，要以“無”為前提，而功成名就后，還要再回到“無”，即“有功不居”，“功成身退”。這里的“功成身退”不是成功后退隱的意思，而是不以功名自居，不顯名揚名的意思。“無功”、“無名”這一方面的意義，主要是指人在獲得功名后應該具有的精神境界。“無功”、“無名”從整體上說，是培養人們一種淡泊寧靜的

16、心態。不以功名為念，是在建立功名中的淡泊；不以功名自居，是在獲得功名后的淡泊。“無功”、“無名”實際上包括了“從無到有”,“從有到無”的精神修養和實踐的過程。“從無到有”是“道”境；“從有到無”同樣也是“道”境。那么到底如何理解“有功不居”、“功成身退”這樣一種“從有到無”的“無功”、“無名”的思想內涵呢？我們還是用莊子的話來說明。應帝王說：“明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃；有莫舉名，使物自喜；立乎不測，而游于無有者也。”明王“功蓋天下”，“化貸萬物”，可謂是大功大名了。但明王“似不自己”。所謂“不自己”就是并不以為功勞出自自己，成功與自己無關。其實質就是不居功，不顯名，不自傲

17、，不矜夸，也就是“無功”、“無名”。所謂“游于無有者”，就是治天下而又不以治天下自居，“窅然喪其天下焉”。徐無鬼中還有一段類似應帝王中的語言：“圣人并包天地，澤及天下，而不知其誰氏。是故生無爵，死無謚，實不聚，名不立，此之謂大人。”圣人“并包天地，澤及天下”，但圣人卻不知這功名“其誰氏”。“不知其誰氏”，有無為而治的意義，也有不把功勞歸于自己，功成不就的意義。所謂“生無爵，死無謚，實不聚，名不立”，實質都是超越名實的“無功”、“無名”。莊子“無功”、“無名”這一方面的思想內涵，同樣具有深刻的哲學意義，也是人生的一種大智慧。“功成弗居”，“功遂身退”，這是一種“無”，這種“無”的實質是“復歸于樸

18、”。“復歸于樸”最容易與“道”溝通。與“道”通，就能永葆于“有”。這就如老子所言：“生而弗有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯不居，是以不去。”（道德經二章）“無為故無敗，無執故無失”。（道德經六十四章）比如做官，如果以有功名自居，高高在上，就難免被權力腐蝕，就會為功名所累，最后就會被權力的異化所扼殺。一般人如果以功名自居，就會自是自傲，最終就會在自是自傲中失去功名。山木篇指出“自伐者無功，功成者墮，名成者虧。孰能去功與名而還于眾人！道流而不明居，得行而不名處；純純常常，乃比于狂；削跡捐勢，不為功名。”“去功與名而還于眾人”，“純純常常”，正是“無功”、“無名”的“復歸于樸”的心態。具有這種心態，就

19、可以保持“有成”，就會使“成”始終具有新鮮的活力。莊子正是把握了“有”和“無”的辯證關系，以超常的智慧提出了“從有到無”這一“無功”、“無名”的哲學思想。有名不顯，有德不揚，功成不就，業成不居，“光而不耀”，是獲取功名后“無功”、“無名”的精神升華，它成為道家的一種風范。這種道家風范，就是在任何情況下，都保持一副平常心。平常心就是自然，自然就是“道”。“與道為一”就是人生的大境界。四、“與道為一”的“無己”境界在莊子的“三無”思想中，“無己”是根本。“無己”是達到“無功”、“無名”的方法和途徑，也是“無功”、“無名”的前提條件。“無己”決不能從字面上理解為沒有自我，不要自我。“無己”是去掉原有

20、的“己”，而達到更高層次的“己”。“無己”的基本含義，是心靈處于空虛靜寂、無遮無礙、沒有雜塵，樸素本真的狀態，也就是“無”的精神狀態。再作深入一層的理解，這種“致虛極，守靜篤”的“無己”境界，實際上就是一種人與自然溝通，融為一體的“道”境。“無己”就是得道。下面分層逐一論述之。莊子在文章中通過寓言，多次描寫過“無己”這種精神狀態。比較典型的有齊物論中南郭子綦的“喪我”：南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機者也？”子綦曰：“偃，不亦善乎，而問之也。今者吾喪我，汝知之乎？”在這里“荅焉似喪其耦”，“形如槁

21、木”，“心如死灰”，都是精神空虛靜寂的“喪我”狀態的形象描述，詩意表達。“今之隱機者，非昔之隱機者”，是由“喪我”達到的一種精神超越和升華。“今”與“昔”的不同，就在于“昔”有我，而“今”“喪我”。“喪我”即是“無己”。這類寓言故事，還有大宗師中的顏回“坐忘”：顏回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何謂也？”曰：“回忘仁義矣。”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣。”曰：“何謂也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也，而果其賢乎！丘也請從而后也。”顏回對孔子說自己“忘仁義”、“忘禮樂”，孔子都說

22、“可矣，猶未也”，也就是說尚未修煉到家，“忘”得還不夠。最后顏回說自己“坐忘矣”，才得到孔子的首肯。儒家高徒顏回忘掉了儒家的根本“仁義禮樂”，卻得到儒家大師孔子的肯定，并且還要顏回進一步地“忘”。看起來似乎玄虛荒誕，實則“寓實于玄，寓真于誕”。莊子是通過忘仁義禮樂來強調“忘”。所謂“坐忘”，就是“墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通”。過去對“離形去智”有過不少誤解，認為是莊子的反智論。莊子“離形去智”的思想本身就可以作為一個課題進行研究，限于本文篇幅，不作展開討論，這里只探討與莊子“坐忘”有關的“離形去智”的內涵。“離形去智”指的是一種消除了個體心中的私欲雜念，偏見成見，以及“智”的負面作用“

23、偽”，而進入一種虛空靜寂、無執自由的心靈狀態。“離”和“去”既指精神修煉的過程，也指其結果。虛空靜寂、無執自由的精神狀態，就能“同于大通”。所謂“同于大通”，就是與大道溝通，其實質就是通過“坐忘”所達到的“復歸于樸”的“道”的境界。“坐忘”也是“無己”的另外一種表述。儒家提倡“克己”，“克己”的目的是“復禮”。所謂“克己”就是克服人性中與倫理道德相沖突的東西，最后使自己自覺地依歸于“禮”，達到與“禮”的和諧。“克己”即修身，主要是在道德人格層面上的修養，最后落實在“復禮”，即對現實事功的執著與實現上。莊子的“無己”與儒家的“克己”有同有異，但最終目的是不同的。在同過精神修養達到其目的這一點上，

24、“克己”、“無己”都是一樣的。但“無己”的最終目的，不是對現實性的執著，而是對現實性的超越。儒家“克己復禮”的途徑和方法，主要是加強自身的思想道德修養，而莊子的“無己”則主要是通過“外天下”、“外物”、“外生”而達到“朝徹”、“見獨”。“朝徹”、“見獨”是超越古今，超越現實，超越外物，超越生死后所獲得的自由解放的境界。儒家的“克己”，是對現實倫理道德的一切規范的依歸，而莊子的“無己”則是對自然的依歸，是人性的回歸。馮友蘭先生在原人中曾把人生的境界分為“功利境界”、“道德境界”、“天地境界”等幾種境界。“功利境界”是一種世俗的人生境界，“道德境界”人生的較高境界，而“天地境界”則是人生的最高境界

25、。儒家“克己復禮”所達到的就是人生的道德境界，而莊子的“無己”所達到的則是“天地境界”。莊子說：“忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入于天。”（天地）“忘己”就是“無己”。“忘己”就可以“入于天”，“入于天”就是進入“天地境界”。這種“天地境界”就是人性復歸于真樸，就是人與自然之道的和諧，就是“天地與我并生，萬物與我為一”的人與“道”相通相融的境界。通過上述分析論述，我們可以體會到“無己”確是“三無”之根本。前面我們說過，“無己”的基本含義是一種精神狀態，這種狀態的主要特點是“虛”和“靜”。“靜故了群動，空故納萬境”。“靜”方能體道，“虛”才能容物。“虛靜”也就是“無”。“無”是“聞

26、道”的必要前提，只有聞道得道，才能由“無”到“無不為”。由此可見，莊子的“無己”并非把人們導向虛無，而是有著深刻的現實意義的。這里我們可以借助莊子“紀渻子養斗雞”的寓言來理解“無己”的深刻的現實意義：紀渻子為王養斗雞。十日而問：“雞已乎？”曰：“未也，方虛憍而恃氣。”十日又問，曰：“未也，猶應向景（影）。”十日又問，曰：“未也，猶疾視而盛氣。”十日又問，曰：“幾矣，雞雖有鳴者，已無變矣。望之似木雞矣，其德全矣。異雞無敢應者，反（返）走矣。”（達生）紀渻子訓練斗雞，其目的是“斗”。被訓之雞一開始“斗”氣十足：“虛憍而恃氣”，“猶應向景（影）”，“疾視而盛氣”，但紀渻子都認為“未也”，即還未訓練成功。直到斗雞被訓練得“望之似木雞”，紀渻子才說“幾矣”（差不多了）。紀渻子訓練斗雞的過程，就是不斷消除其“斗”志的過程，也就是逐漸達到“致虛極，守靜篤”的“無己”的過程。最后其雞“望之似木雞”，進入了“無己”境界。就在這時，別的雞見到它都返身而逃，無一敢與之爭斗。這個故事看似荒誕不經，實則蘊涵著深刻的哲學思想。道家以“無”為根本。莊子說：“夫虛靜恬淡，寂寞無為者，萬物之