1、玄奘譯經的準確性和創造性從因明入正理論看奘師的翻譯藝術巫白慧由梵譯漢的佛教三藏翻譯工程，綿延相續將近二千年。在這漫長的譯經過程中，出現為數眾多的杰出的印度和中國譯師。其中最受尊敬的，稱得上權威譯師的，首推鳩摩羅什(343413年)。羅什之后，權威譯師這項桂冠，無疑只有玄奘可以當之無愧。玄奘的譯經方法，是把準確性與創造性巧妙地結合起來，使翻譯實踐從單純的技術作業上升到藝術精品創作的高度。這就是說，他的佛典翻譯，既有科學性的嚴謹，又有藝術性的創造。在這里，我們僅舉他的目明正理論的譯文，便可窺見和欣賞到他的令人敬服、隨喜贊嘆的翻譯藝術。(一)創造性地對因明原理作科學的補充科學地界定因三相的邏輯功能。

2、因三相是因明的理論核心。如能完整而準確地了解因三相的邏輯功能，因明原理可謂思過半矣。因此，玄奘特別重視梵浯原文因三相的漢譯。我們注意到，因三相的梵語原文和漢語直譯都缺玄奘譯文中的“遍”字和“定”宇。顯然，“遍”和“定”是奘師根據因支的邏輯特點給因三相的定義所作的補充。這一補充的重要意義在于“遍”和“定”這兩個詞語在因三相的定義中起著畫龍點睛的作用。因為，光看因三相的梵語原文，除非是兼曉因明學和梵語學的專家，一般的學人是不易深入而領會到因三相“既有分工，又有協作”的邏輯關系。然而，玄奘提出“遍”和“定”這兩個詞語作補充，從而準確地點明白：因三相各有不同的邏輯范圍或界限；同時，三相也不能截然隔開，

3、互不相干；否則，因無法成為“能立”的因?！氨椤迸c“定”為什么具有如此重要的邏輯意義?我們先來分析一下因三相的第一相“遍是宗法性”。按因明的基本原理：“說因宗所隨，宗無因不有”，此中“隨”字有二義：(1)不離，謂因與宗不能分家，互無關系；(2)周遍(周延)，謂因的邏輯功能必須全部地在宗上起作用。比如說，“聲是無常(宗)，所作性故(因)”。這里因的所作性與宗的變項(無常)在性質上完全相同。這樣的因便可以成為成立宗之因。其次，按“宗無因不有”，這里的“不有”意即不存在，或失去作用。比如有人立“聲是常(宗)，所作性故(因)”。這里“所作性”原為成立“無常”之宗的因?，F在的宗，不是“聲無?！保恰奥暢?/p>

4、”；也就是說，“聲是無?！钡淖谝巡淮嬖?，因此，能成立聲無?！白凇钡乃餍浴耙颉?，也就立即失去作用。為什么因(所作性)之于宗(無常)必須遍轉、周延，其邏輯理由就在于此。因三相的第二相“同品定有性”。此中“同品”，意指那些與宗的變項(無常)在性質上完全一樣的物品，即所謂宗同名。因(所作性)在這樣的同品中要有“一定”的聯系，即要部分地與同品發生關系，但不需要與之有全部的關系。這便是構成“九句因”第八因正因的兩個不可或缺的成分之一(同品有、非有)。同品定有性的“定有”的含義，正是如此。第三相“異品遍無性”。此中“異品”，意謂那些與宗的變項(無常)在性質上完全兩樣的異類物品，即所謂宗異品。因(所作性)在

5、這樣的異品中完全不起作用，或者說，與異品百分之百的絕緣。這便是構成“九句因”第八因正因的兩個不可或缺的成分的第二個成分(異品非有)。這也是異品遍無性的“遍無”的含義之所在。如上料簡，表明玄奘提出含有確切的邏輯界定意義的“遍”與“定”對因三相定義所作創造性的補充，的確具有畫龍點睛的作用點明因的三相彼此既有分工，又有協作的特殊的邏輯關系。分工，是說因于宗法必須周延，因于同品至少部分地有聯系，因于異品必須完全沒有關系；協作，是說三相協同構造一個能立所立(命題、宗法)的正因。(-)不違原理而巧譯語氣虛詞為具有邏輯意義的實詞梵語原文；tatra k!rtakatvam! prayatnanantariy

6、akatvam va sapaksa evastivips!e nastyeva/ityanityadau hetuh/漢語直譯：在這里，所作性或勤勇無間所發性，于同品中有，于異品中無。如是因在無常等。玄奘譯文：此中所作性，或勤勇無間所發性，遍是宗法，于同品定有，于異品遍無。是無常等因。這節梵語原文有兩個句子，一長一短，長的句子是一個選言句型，內有兩個語氣詞(不變格的虛詞)“eva”。一個在同品之后(sapaksaevaasti)。強調所作性或勤勇無間所發性(因)在同品中有。另一個在異品無之后(vipaks!e nastyeva)，強調所作性和勤勇無間所發性(因)在異品中無。扼要地說，一個(e

7、va)強調“有”，另一個(eva)強調“無”。但是，“有”是說全部之有，還是部分之有?“無”是說全部之無，還是部分之無?這對因明初學者，特別是對初學因明的中國人來說，不能不是一個一時難以判斷的問題。其次，這兩個原文句子是對因支(因三相)論述的小結。結論在釋義上自然要與前文所確立的因三相術語(遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性)相呼應。玄奘很可能已考慮到這些問題，因而巧妙地、科學地將這兩個表示強調語氣的虛詞(eva)分別譯作具有不同邏輯意義的實詞第一個eva”譯為“定”，第二個“eva”譯為“遍”。前者用以修飾“有”，合成為“定有”；這樣，把簡單直譯的句型“于同品中有”改譯為更能表現這個“有”的

8、邏輯內涵的句子“于同品定有”。后者用以修飾“無”，構成“遍無”；這樣，將直譯的簡單句子“于異品中無”，改譯為能更充分地表現這個“無”的邏輯特點的句子“于異品遍無”?！坝谕范ㄓ小焙汀坝诋惼繁闊o”這兩句話正是對前文“同品定有性、異品遍無性”兩個術語所作的結論性的表述。再者，梵語原文只講同品和異品，并沒有包括玄奘譯文中的“遍是宗法”。這四個字顯然是譯者所作的補充?；騿枺鸿笪脑髡邽槭裁丛谶@里只論因的同品和異品，而把宗法略去不說?“說因宗所隨”在原文作者看來，這里雖然只說同品和異品，但是“宗法”是不言而喻的。不過，從漢譯角度考慮，只說同品和異品，不提“宗法”，容易引起誤解。玄奘補譯原文所缺的“遍是宗

9、法”，既可以預釋讀者的疑問，又可以使這里(后文)對因三相的表述與前文所構建的因三相術語遙相呼應，前后一致。(三)為宣傳自宗正見而作無損宏旨的精簡梵語原文：tadyath!a nityah! sabdonityo veti/漢語直譯：例如，立聲是常或是無常。玄奘譯文：如有成立聲是無常。原文是一個選言句型的例句，意思是說，可以立“聲是?！?，或者立“聲是無?！?。按因明立宗規則，立敵雙方都可以“隨自樂為，所成立性”；就是說，辯論雙方，誰都有自由按照自己的意樂來成立所立(自宗的命題)。例如，既可以立宗為“聲是?！保部梢粤⒆跒椤奥暿菬o?！?。在這里，原著作者的用意是顯然的：執聲常者(尤其是吠陀語法家或聲論

10、師)可以按照自己的意樂成立“聲?！弊?；持聲無常論者(特別是佛教徒)也可以按照自己的意樂成ir聲無常”宗。然而，在玄奘譯文中，把原文的選言句型改為直言句型；刪去“聲?！?，留下“聲無常”作例子。這是為什么?我們推測：第一，從邏輯和語言角度看，刪去“聲?！保瑹o關宏旨；反而顯得簡潔。第二，從佛教徒的立場說，把“聲?！眲h去，似有特殊意義；因為“聲?！笔峭獾烙^點，“盧無?！笔欠鸾逃^點?！奥暢！被颉奥暉o?！蓖瑯涌梢宰鳛槔印Ｗ鳛榉鸾掏?，玄奘選用“聲無?！倍挥谩奥暢！笔亲匀坏谋砻魉v因明是為宣傳本宗教義，而不是其他。第三，在古代印度，無論是婆羅門傳統的正理學派，或是佛教的因明學派，他們首先是宗教家和哲學家，

11、其次才是邏輯學家。對他們說來，邏輯僅僅是手段，而不是目的；哲學才是目的。在任何一個辯論場合，他們總是利用各自的邏輯手段來達到宣傳本宗或本派的主張的目的。不難理解，在所有重要的正理和因明的論著中，開宗明義就有作者表明自己寫作目的的卷首獻詞。無著在這因明入正理論的開章頌中就說得很清楚；他撰寫此論的目的是在于“悟他”(parasamvide，啟發他人的正智)和“自悟”(dtmasamvide，提高自己的覺悟)。玄奘是一位偉大的佛教哲學家、因明學家和梵漢佛典翻譯權威，他譯述三藏圣典的目的，自然也是毫無例外地為了“自悟、悟他”和“自利、利他”。因此，在“聲?！焙汀奥暉o?！眱蓚€例子中，他采用了“聲無?！?，

12、略去了“聲?！?，其理由可能就在于此(重視佛教觀點，排斥非佛教觀點)。(參看拙著梵本因明人理論)因三相的梵語原文和玄奘的漢譯，載臺灣佛學學報，1995年，第8期)(四)順便談一談玄奘譯的般若波羅密多心經。上世紀末，在日本發現了心經的梵文抄本。英國梵學大家、牛津大學教授穆勒(MaxMuller)博士和日本南條文雄博士合作，對這個心經梵文抄本進行了校訂。穆勒教授還根據他和南條文雄一起校訂了的心經梵文本制作了一個英譯本。穆勒在他這個英譯本里提出如何翻譯“cittavaran!a”的問題：“cittavarana”是一個由兩個名詞組成的復合詞。其中長元音“a”是由兩個元音連讀而構成的，因而，從不同的角度

13、，不同的理解，產生兩種不同的讀法：Acitta avaran!acittavaran!a；Bcittaavaran!acittavaran!a按A的讀法，譯意便是“心無罣礙”；按B的讀法，譯意便與A相反：“心有罣礙”。A的讀法是玄奘和其他中國譯師(包括鳩摩羅什)一致采用的。B的讀法是穆勒教授所主張采用的。因此，心經梵本中的下述一段便有兩種譯法：梵語原文：bcdhisattvasya prjnaparamitamas/m%tya viharatlcittavaran!ah!/cittavaranan!astitvadatrasto viparyasatikram%to ncstyhnirvana

14、h!/玄奘漢譯：以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅密多故，心無星礙；無罣礙故，無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅檠。穆勒英譯：A man who han aroached the Ptajnaparamitd Othe Bodhisativa dwells envelooed in consciousnessBut，when theenveloment“consciousness has been anihilated，thenhe leccmesfree Oall lean，beyond the neach Of change，e山ocying Nirvana(證得菩提薩埵的般若波羅密多者，心有星

15、礙。但當心有罣被消滅時，他便無有恐怖，遠離顛倒夢想，究竟涅槃。)英譯在這里把“cittavarana”譯作“心有里礙enveloped in conseiousness”。從大乘般若理論角度來考察，“cittavarana”意譯為“心有罣礙”是不確切的，或者說，不符合般若原理的。玄奘的漢譯“心罣星礙”才是符合般若原理的正確譯法。(五)為玄奘在因明領域的造詣正名印度近現代一些邏輯學者曾提出法稱和玄奘是否是同時代人的問題。法稱(Dharmakirti)是印度中世紀的邏輯學天才。他繼承了陳那的新因明，并把它發展到一個新的高度。他因此被譽為當時的佛家邏輯權威，不，印度最偉大的邏輯學家。法稱來自南印度，

16、自幼熟讀婆羅門教經典。后來人佛出家，北上淋學，考入那蘭陀寺大學，師從法護大師(Dharmapala)，修學大乘哲學。他擅長正理因明，創造性地發展了陳那學說。他寫作了一系列因明學術論著，其中量釋論是他傳世的經典作品。法稱的年代，有的印度學者推定為635650年。有的認為，法稱活到最晚的年代是625年。玄奘是在635進入那蘭陀寺大學。如果法稱的年代按照前一推定(635年)，玄奘肯定見過法稱；如果按照后一推定(法稱活到625年)，法稱早在玄奘到達那蘭陀寺之前便已圓寂。學者們認為，不論玄奘是否看見過法稱，但法稱在因明學術領域的成就和貢獻，法稱的偉大邏輯著作量釋論，玄奘肯定知道，至少也聽說過。然而，玄奘

17、回中國后，在他漫長的譯、著生涯中，在別人為他所寫的傳記中，卻沒涉及法稱的片言只字。這是為什么?學者們提出若干假說的理由。其中最值得注意的一點是說，玄奘無疑是一位偉大的佛教哲學家，但他在因明學方面，造詣不深。他沒有興趣去翻譯重要的因明巨著如陳那的集量論。他只翻譯了兩篇短論(因明入正理論和正理門論)。所以他不關心佛家因明對印度邏輯發展的影響和貢獻。甚至一些著名的因明大師如法稱也被他忽略、遺忘。本文作者用因明人正理論的梵語原文對照了玄奘的漢譯，研究了譯文如何對因明原理的表述，認為譯文準確、科學，譯意富有創造性。不是精通因明學的專家，是難以譯得如此確切、精致。譯文不僅反映了玄奘的高超的翻譯技巧，而且展

18、示了他的獨特的翻譯藝術風格。讀后，令人油然引生藝術美與莊嚴渾然一體的美感。這誠然是玄奘翻譯藝術精品之一。因此，印度學者設想玄奘從印度回國后，之所以不提，或裝不知道法稱在因明與印度邏輯方面的劃時代的成就與貢獻，其主要原因之一是，玄奘在因明學方面造詣不深。這種設想畢竟是設想，并非事實，因而不會被學術界接受的。作者小傳 巫白慧，我國當代東方學家、印度哲學、梵語學、佛學專家。1919年生于香港。1942年赴印度國際大學留學。1946年畢業。1948年獲碩士學位。1951年在蒲那大學讀博士學位。1952年從印度回國。先后在北京大學和商務印書館任講師和編輯。1978年調至中國社會科學院哲學研究所。1984年獲印度國際大學授予的名譽文學博士學位和最高榮譽教授稱號。1985年評為中國社會科學院哲學研究所研究員。1989年聘為國際印度哲學學會執委會委員。主要著作有(專著)：印度哲學與佛教(英文版，中國佛教協會，1991)、(圣教論)翻譯與研究(商務印書館，1998)、印度邏輯史(收入中國大百科全書哲學卷下冊，1989)、古代和中世紀印度自然哲學(收入自然辯證法百科全書，1994)；(譯著)：梨俱吠陀)梵語哲學詩選、(梨俱吠陀)梵文美學詩選、新譯佛所行贊二章、新譯大乘二十頌論(以上四文收在東方哲