1、哲學國學文化論文-六藝之為道 一心之為德一一馬一浮學 術思想片論六藝之為道一心之為德一一馬一浮學術思想片論二十世紀上半葉，正值戰(zhàn)亂頻仍，國是蹇難，而致力于“本國學術之獨立”的 一代中國學人卻創(chuàng)造了現代學術思想史上的輝煌實績。國學大師們留下的著作，其 恢弘的精神氣象和博大精深的學術建構，堪為后學楷模。馬一浮(18831967)是其中的一個代表。他以張橫渠“四句教”(為天地立 心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平)為治學宗旨，秉承宋明心性之 學，融通儒、道、釋，主張各種立于文字的宗教或學問雖有千差萬別，但在心性本 源上卻是殊途同歸。馬一浮的主要學術著述有泰和會語、宜山會語，兩者 皆為1938

2、年抗戰(zhàn)避難途中為浙江大學師生講學稿。而最詳盡地表述其學術思想 的，則是1939年9月至1941年5月在樂山烏尤寺創(chuàng)設“復性書院”并任主講，結 集刊行的復性書院講錄六卷，以及當時答復院內外問學者書信結集成的爾雅 臺答問、爾雅臺答問續(xù)編。馬一浮的學術思想，可用他在泰和會語中 “六藝之為道，一心之為德”這句話提挈，以下試做闡明。一、六藝該攝一切學術何為“六藝”，一般認為是指禮、樂、射、御、書、數這六種古代儒家的技藝 教育。馬一浮則依據漢書?藝文志，以“六藝”特指“六經”，也就是孔子刪 修并成為儒家經典的詩經、尚書、禮、樂、易經、春 秋，“經者常也，以道言，謂之經;藝尤樹藝，以教言，謂之藝。”也就是說

3、， 六經總括天地萬物的根本原則，以之教導人就稱六藝。六藝之教的宗旨，馬一浮引禮記?經解中孔子的一段話：“入其國，其教可 知也。其為人也，溫柔敦厚，詩教也;疏通知遠，書教也;廣博易良,樂教也;潔靜精微，易教也;恭儉莊敬，禮教也;屬辭比事，春秋 教也。”以及莊子?天下篇：“詩以道志，書以道事，禮以道行，樂以道和，易以道陰陽，春秋以道名分。”孔子是從受教的人來說， 莊子則是就所教的內容而言。“通”為六藝的基本特點，一條根本的原理統貫六藝 全部始終，故不能分開來當作幾門學科看待，“六藝之教，通天地，亙古今，而莫 能外也。六藝之人，無圣凡，無賢否，而莫能出也。散為萬事，合為一理。此判教 之大略也。”基于

4、以上對六藝學術地位的判定，馬一浮認為六藝乃一切學術的本原，統攝古 今中外一切學問：（一）六藝統諸子及經、史、子、集四部。國學即是六藝之學，六藝統儒、墨、 名、法、道諸子各家。馬一浮不認同諸子百家出于王官之學的說法，他認為，由于 學習六藝者各有所偏重，往熟悉的方面一路發(fā)展，于是都僅得六藝之一二，不及其 余，因此形成各有得失的諸子百家。十三經里包括宗經論、釋經論兩部分，皆 統于經，各類史學巨制皆統于尚書、禮、春秋。而集部文章體制、流 別雖繁，也皆統于詩經、尚書，一切文學盡是詩教、書教的遺傳。（二）六藝統西方學術文化。例如，一切研究自然現象（“天道”）的自然科學， 特點都是“制器尚象”，可統于易；凡

5、是研究人類社會盛衰興廢、分合存亡 （“人事”）的社會科學，可統于春秋。甚至不同民族的宗教信仰也可統于 禮，不同的哲學思想流派，其本體論近于易，認識論近于樂，經驗論 近于禮O不同的思想學術，對自然、社會的思考有所側重，也有同有異，有得 有失。因此，馬一浮斷言：因有得失，故有同異。同者得之，異者失之。易日：“天下同歸而殊涂，一致而百慮。天下何思何慮？”睽而知其類，異而知其通，夫何隔礙之有。克實言之，全部人類之心靈，其所表現者，不能離乎六藝也;全部人類之生活，其所演變者，不能外乎六藝也。現在看來，馬一浮“六藝該攝一切學術”的觀點過于絕對，失之迂闊，卻反 映了他典型的儒家文化本位思想，這與他同時代的梁

6、漱溟有相似之處。不同的是， 梁漱溟從文化的發(fā)展階段立論，主張“世界文化三期重現說”。在東西文化及其 哲學中，梁漱溟認為“意欲”的方向決定了生活的樣法，從而形成了不同的文化 路徑，“西方文化是以意欲向前要求為其根本精神的"，“中國文化是以自為、調 和、持中為其根本精神的”，“印度文化是以意欲反身向后為其根本精神的”。西 方文化是世界文化的第一期，中國文化是第二期，而印度文化是第三期，世界文化 的未來就是中國文化的復興。馬一浮則認為，“六藝”既代表了中國文化的特殊 性，乂體現了人類思想文化的最高價值，涵蓋了真善美以及自由、平等、解放等基 本理念，因而必然是普遍的、前進的、日新的：學者當知

7、，六藝之教，固是中國至高特殊之文化。唯其可以推行于全人類放之四海而皆準，所以至高。唯其為現在人類中尚 有多數未能了解，百姓日用而不知，所以特殊。故今日欲弘六藝 之道，并不是狹義的保存國粹，單獨的發(fā)揮自己民族精神而止， 是要使此種文化普遍的及于全人類，革新全人類習氣上之流失， 而復其本然之善，全其性德之真。方是成己成物，盡己之性，盡 人之性。吾敢斷言:天地一日不毀，人心一日不滅，則六藝 之道炳然常存。世界人類一切文化最后之歸宿，必歸于六藝。中國文化的自覺與自信何其充沛有這等氣象的，僅熊十力、梁漱溟數人而 已。二、六藝統攝于一心馬一浮斷言六藝是人類文化的最后歸宿，既是他儒家文化本位觀的情緒宣泄，更

8、是基于對儒家心性哲學體認至深，并以“六藝統攝于一心”觀點為中心的學理建 構。“心”是中國哲學獨特的范疇之一，不是生理之心，而是道德的形上本體。孔 子未說“心”，只講“仁”，孟子則以道德的本心攝孔子的“仁”，仁的全部意蘊 皆收于“心”中。孟子?盡心上：“盡其心者，知其性也。知性則知天矣”，本心即性，則心可與天合而為一。人心自然具有知、能二作用，“人之所不學而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。”馬一浮的注解是：“知是本于理性所現起之觀照，自覺自證境界，亦名為見地。能是隨其才質， 發(fā)見于事為之著者，屬行邊事，亦名為行。故知能，即是知行之異名。行是就其施 于事者而言，能是據其根于才質而言。”知能

9、即是知行，也就是人先天具有的道 德本能。現代新儒家的代表人物之一牟宗三也強調，“心”不是經驗層的，而是“虛明照鑒”之性體。馬一浮解“心”綜合了程朱理學和陸王心學。他指明尚書?洪范要旨為 “明天地人物本是一性”，“性”是天地人物共具之“理”，即自然的普遍法則。天地是“萬物之總名”，人是“天地之合德”，“人者，天地之心也”（禮記?禮 運）,“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理”（朱熹 四書章句集注）。一人之心即天地之心，一人之性即天地之性，一人之氣即天地之氣，此即說明人與天地萬物本為一體，本無睽隔。馬一浮統貫條陳，把宋明理學的“心”、“性”、“理”、“天”、“命”這 些范疇一

10、一打通，天也，命也;心也，性也，皆一理也。就其普遍言之，謂之天。就其稟賦言之，謂之命。就其體用之全言之，謂之心。就其純乎理者言之，謂之性。就其自然而有分理言之，謂之理。就其發(fā)用言之，謂之事。就其變化流形言之，謂之物。故格物即是窮 理，窮理即是知性，知性即是盡心，盡心即是致知，知天即是至 命。在他看來，朱子理學和陽明心學并無窒礙。朱子講格物致知，而知具于心，則 理不在心外;陽明認為知善惡是良知，為善去惡就是格物。心外無物，事外無理，“一心貫萬事，即一心具眾理。即事即理,即理即心。心外無理,亦即心外無事。 理事雙融，一心所攝”。六藝是人心性德中本來具有的義理，是此性德中自然流出的，“六藝之道，即

11、吾人自性本具之理，亦即倫常日用所當行之事也。亙古至今，盡未來際，盡虛空 界，無須臾而可離，無一事而不遍者也”，“在心為德，行之為道，內外一也。德 是自性所具之實理，道即人倫日用所當行。德是人人本有之良知，道即人人共由之 大路。”六藝之道與一心之德是內外統一，由此證明。從中國文化固有的思想傳統看，天理人心二者并無分隔。天無私覆，地無私 載，厚德載物乃是天地之心，人心則以惻隱為本，“故天地之大德日生，人心之全 德日仁"。如果一點沒有惻隱之心，就是麻木不仁，”惻隱，是此心天理發(fā)動處。 若無惻隱，向下辭讓、羞惡、是非，俱無從發(fā)出來，便是麻木不仁”。于是由 “心”再回復到孔子的“仁”。人心性德

12、全體就是“仁”，具體展開來為仁、智、 義、中、和、圣六德，“皆是吾人自心本具的“。六藝之教雖然在啟發(fā)六德上各有 側重，但根本的落腳點是教人識仁、求仁、好仁、惡不仁。“溫柔敦厚，疏通知 遠，廣博易良，恭儉莊敬，潔靜精微，屬辭比事”是六藝之教的“六相”，“六相 攝歸一德，故六藝攝歸一心”。馬一浮闡明了 “六藝統攝于一心”的觀點，并對六藝之教推崇備至：六藝之道，條理粲然。圣人之知行在是，天下之事理盡是。萬物之聚散，一心之體用，悉具于是。吾人欲究事物當然之極則，盡自心義理之大全，舍是末山也。圣人用是以為教，吾人依是以為學。正是受這種認識支持，他在抗戰(zhàn)時期非常艱苦的條件下，毅然決然到樂山創(chuàng)辦 “復性書院

13、”。三、“仁”的闡明人同此心，心同此理，此“理”是天理，天理在人心即是“仁”，所以，“仁”是性德之全。馬一浮對“仁”的闡釋用力頗多，辨析愈明：仁者，心之全德。人心須是無一毫私系時，斯能感而遂通，無不得其正。即此 便是天理之發(fā)現流行，無乎不在全體是仁。若一有私系，則所感者狹而失其正。觸 處滯礙，與天地萬物皆成睽隔，而流為不仁矣。從“仁”的日常語義中發(fā)揮，由變易中見不易，抉出根本，這是馬一浮的高明 處。首先，“仁”的本義是通，中醫(yī)講麻木不仁即指血氣不通，不識痛癢，毫無感 覺。其次，“仁”的基礎是心的“能感”。如何才能人與我通，物與我通呢，須求 之于心理感覺，也就是惻隱、同情的情感。有了同情惻隱心，

14、便能夠與他人休戚相 通，與天地相通。“仁”可歸之于情感主義倫理。再次，“仁”與“私”相對，“仁者，廓然而大公”，是無“私”且有惻隱之心，“私”就是計較利害之心，即 名利心。“公”與“私”是“仁”與“不仁”的區(qū)分，也是君子小人之別。概言 之，仁者，物我無間故通，不仁者，私吝蔽塞故睽。，,今言至德要道，則唯通而不睽，難得而無失也。故日孝弟之至，通于神明，光于四海，無所不通。即此現前一念愛敬，不敢惡慢之心，全體是仁。事親之道，即事君之道，即事天之道，即治人之道，即立身之道，亦即天地日月四時鬼神之道。唯其無所不通，故曰要道。純然天理，故曰至德。一有失之，便成睽隔，天地萬物，皆漠然與己不相關涉。更無感通

15、，而但有尤怨，此則不仁之至，私吝為之也。在“復性書院”講授論語大義時，為了層層遞進說明“仁”的內涵，馬一 浮運用了佛教“四悉檀”說法的方式。“樊遲問仁，子曰：愛人。問知，子 E1：知人"，這是“仁”的最普遍涵義。根據各人不同的天資（佛教講的“根 器”）而隨順講解，也讓聞者歡喜適悅，是世界悉檀。“己欲立而立人，己欲達而 達人，能近取譬，可謂仁之方也”，是“仁”的第二層涵義。這里專門就特定對象 講解，因材施教，如同佛教“隨機宜之大小，宿種之淺深，說各人所應之法”的為 人悉檀。“仁者其言也韌”，“仁者先難而后獲”，是“仁”的對治義，針對各人 錯失而言，就像對癥下藥，除遺病痛，對治悉檀也。“

16、一日克己復禮，天下歸仁 焉”，是“仁”的根本涵義，直抉本源，稱理而說，即第一義悉檀。“克己復禮”是“仁”的根本涵義，這是宋明理學“本體即工夫”精神的發(fā) 揮。馬一浮一再強調，六藝之道不是空言，應該從一己的言行實踐起。克己是修身的功夫，修身的關鍵是主敬，即“修身以敬”，具體而言是“非禮勿 視”，“非禮勿聽”，“非禮勿言”，“非禮勿動”。禮者理也，也就是人之所行 當然之則。詩經?大雅?烝民：“天生烝民，有物有則。民之秉弊，好是懿 德。”意思指普天下的人，都遵從自然的天理規(guī)則，正是內在的仁德自然流露。“仁”就是性德所具完善之禮，也就是天理，理行于宇宙萬物中，人稟承此理作為 視聽言動一切行為的最高準則。

17、仁是本質，禮是形式，兩者內外同一，須臾不離。“性不可見，見之于仁。仁 不可見，見之于禮。禮之所在，仁即在焉。仁之所在，性即顯焉。其事至近，不出 視聽言動四者，日用不離。茍無非禮，當體即仁。故曰仁遠乎哉?視聽言動皆氣 也。禮即理之行于氣中者也。仁則純然天理也，四事皆禮，則全氣是理，全情是性 矣。”視聽言貌思是人們五種日常活動，尚書?洪范稱為“五事”。由于心之 官主思，四事皆統于心，故思貫四事，一般言視聽言動而不言思。圣人所以成就德 業(yè)，學者所以盡其知能，都是在日常言行中盡其本心之善。日用之間，大道存焉， 所以孔子說：“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣”，“為仁由己，而由人乎哉”視聽言動功夫出發(fā)點和落腳

18、點是“敬”，這是仁德修養(yǎng)的基本功，如程伊川所 說的“涵養(yǎng)須用敬”。敬就是“主一無適”，一心謹持義理而不走作，精神攝聚， 氣自收斂，形神自然寬舒流暢。敬則自然虛靜，自然和樂，從而人我一體，物我無 間，除遣了 “私”字;敬則不敢簡慢，不敢放肆，除遣了 “矜”字，一有不敬，則日用之間動靜云為皆妄也。居處不恭，執(zhí)事不敬，與人不忠，則本心汨沒，萬事墮壞，安在其能致思窮理邪？故敬以攝心，則收斂向內，而攀緣馳號之患可漸祛矣。敬以攝身，則百體從命，而威儀動作之度可無失矣。敬，則此心常存，義理昭著。不敬，則此心放失，私欲萌生。”故唯敬可以勝私，唯敬可以息妄。私欲盡則天理純全。妄心息，則真心顯現。尊德性 而道問學，必先以涵養(yǎng)為始基。及其