政治哲學論文-性善與性惡中西政治思想的哲學基礎比較人性論是中西哲學的重要內容，也是中西政治思想史上重要的哲學基礎。中外哲人的政治思想大都建立于人性論這一哲學基礎之上。因此，既然對中西政治思想進行比較，就有必要深入比較這兩者的哲學基礎。本章主要選擇孔、孟、荀與蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，老莊道家與犬儒學派，韓非與馬基雅維里的人性論為代表進行比較闡述。限于篇幅，其他重要思想家的人性論就只好割愛了。本章不是純粹探討人性論，而是著重從人性論作為中西政治思想的哲學基礎這一角度去闡述。第一節中國人性論人性問題可以說是先秦哲學的核心內容。先秦諸子進行了廣泛而深入的探討。本節主要闡述儒家、道家和法家人性論。一、儒家人性論探討儒家人性論，不能不首先論及孔子，他是儒家學派的創始人。但可惜的是，孔子本人很少談論所謂“性與天道”的問題，1以致連孔子的高徒子貢也感嘆說：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（論語公冶長）在論語中，明確記載孔子談論人性問題的話語只有一句，即“性相近也，習相遠也”（論語陽貨）。但就是這句話，竟給包括孟、荀大儒在內的后人以無盡的爭議。從這句話可以知道，不管是誰，人性天生都是相近的，但會隨后天的不同行為習慣而發生變化，故隱含一種人性平等、人性可塑的意味；但從這句話不能判斷，人性究竟是什么、人性與善惡又存在什么關系，2等等。而這些問題正是孔子以后的思想家們所熱中討論的。其中，孟子與荀子可謂杰出代表。對于孟子的人性論，后人稱之為“性善論”。但這種稱法是否恰當，有沒有曲解孟子本意，需要做重新考察與研究。“告子曰：性，猶杞柳也；義，猶杯棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為杯棬。孟子曰：子能順杞柳之性而以為杯棬乎？將戕杞柳而后以為杯棬也？如將戕賊杞柳而以為杯棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫？”（告子上）“告子曰：性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。孟子曰：水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。今夫水，博而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。”（告子上）從這兩段話可見，告子認為人性是自然的，不分什么善惡；而孟子也沒有說人性就是善的。他至多只是說明人性可能為善。所謂“順杞柳之性而以為”和“人性之善也，猶水之就下”（前一個“之”作動詞，意為趨向），只是表明一種可能、一種趨向。而“可能”、“趨向”并不等于現實。“公都子曰：告子曰：性無善無不善也；或曰：性可以為善，可以為不善，是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴；曰：有性善，有性不善，是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。今曰性善，然則彼皆非與？孟子曰：乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。”（告子上）在這段話中，孟子把人性可能為善的意思表達得更為明確。首先，孟子并沒有直接肯定公都子所謂“性善”的說法。3這是因為，所謂“性善”并不是孟子的本意，而只是公都子對孟子人性觀的一種理解。那么，孟子的本意是什么呢？他說“乃若其情，則可以為善矣”，所謂“乃若其情”指的就是“人性之善也，猶水之就下”這種情況，這就是人性之“情”，也就是一種“可以為善”的可能性。正是這種“可能性”，才是孟子所說的“乃所謂善也”，也即孟子的本意。由此可以得出結論：孟子認為，人性具有一種自然的趨向，就是趨向“善”。這種自然的、對善的趨向，可稱之為“趨善性”。“趨善”不同于“性善”，前者表示一種自然趨向與能力；后者表示一種先驗的存在。所以，如果把孟子人性論當作一種先驗的“性善論”加以批判，是不符合孟子本意的。4不過，如果把“性善”理解為基于“趨善”這一事實而做出的價值判斷，倒是可以成立的。另外還需要說明兩點：其一，“趨善性”作為一種自然能力，相對于孟子所謂仁義禮智“四端”（公孫丑上），“趨善性”又可以作為它的本體和根據；其二，這種“趨善性”是“天”賦予“人”的，是人人都具有的一種內在性能，因而具有平等、普遍的意義。孟子所謂“圣人與我同類者”（孟子告子上）、“堯舜與人同耳”（孟子離婁下）和“人皆可以為堯舜”（孟子告子下）都說明了這一點。總之，“趨善性”是一種人人都具備的“不學而能”、“不慮而知”的“良知”、“良能”（孟子盡心上）。孟子正是以這種“趨善性”來定義人性的本質，因此，孟子的人性觀可概括為“趨善論”。事實上，孟子認為，“善”對于人而言，并不是一種現實性存在，而是一種價值取向、一種追求的對象。并且，“善”本身也有不同的層次。孟子說：“可欲之謂善。有諸己之謂信。充實之謂美。充實而有光輝之謂大。大而化之之謂圣。圣而不可知之之謂神。”（孟子盡心下）所謂“欲”，即是一種自覺的道德意志5，“善”則是“欲”的對象。由這種道德意志作為主導，通過存心養性的工夫，如孟子所謂“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也”（孟子盡心上），就可以使人性不斷地得到提升、升華，最后達到所謂“圣而不可知之之謂神”的境界。需要指出的是，孟子的“趨善論”作為他的仁政思想的哲學基礎，具有十分重要的意義。孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣。若火之始燃，泉之始達。茍能充之，足以保四海，茍不充之，不足以事父母。”（孟子公孫丑上）又說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。”（孟子公孫丑上）由此可見，孟子仁政思想正是建立于他的“趨善論”的基礎之上。如果抽掉或否定這一基礎，孟子思想可能就要轉變為荀子思想了。饒有意味的是，荀子正是這樣一位要否定孟子人性論的思想家。他的關于人性的定義，摘其要者約有如下幾條：“凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事、而在人者，謂之性；可學而能、可事而成之在人者，謂之偽：是性偽之分也。”（荀子性惡）“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。”（荀子正名）“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（荀子禮論）上述幾條定義都是統一的，都是通過與“偽”的對比來揭示“性”的本質。若仔細剖析，荀子關于人性定義的內涵約有兩方面：一是就“性”的生之所以然的自然之質而言，具有“本始材樸”的特點；二是就“性”的不學而會的自然本能而言，具有“天之就，不可學，不可事”的特性。這兩個方面都是就人的自然性而言的，合而言之，可謂是“體（自然之質）用（自然本能）合一”。那么，荀子的人性定義究竟有沒有揭示出人之所以為人的特性呢？不妨對照一下荀子的以下說法：“人之所以為人者，何已也？曰：以其有辨也。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。然則人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨。”（荀子非相）“（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。”“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義；人有氣、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也。”（荀子王制）由上可見，不管是“辨”還是“義”或“群”，荀子都是主要通過人禽對比、人之異于禽獸者來說明“人之所以為人”的特性或本性。這當然是可行的。但是，由此返觀荀子關于人性的定義，可以看到，它未能反映、揭示出“人之所以為人”的特性。不僅如此，荀子還對人性作了一種負面的價值判斷：“人之性惡，其善者偽也。”（荀子性惡）對這句話，學界普遍存在一個誤解，即認為這是荀子的人性定義。但實際上，這并非人性定義，而是一個關于人性的價值判斷。顯然，這個價值判斷是不恰當的，與上述人性的定義是有出入的（自然屬性是中性的），更與所謂“人之所以為人”的特點（“辨”和“義”）是相矛盾的。所以，荀子人性論有兩個嚴重失誤：一是沒有從人之為人的特性去界定人性；二是沒有把后天的“偽”（“人”：后天的自覺為善）與先天的“性”（“天”：先天的自然趨善）統一起來，由此導致上述問題和矛盾。如果把荀子對人的特點的揭示（“辨”和“義”）也視為荀子人性論的固有內涵，6那么，他對人性的定義與他所做的價值判斷，就更構成了直接的矛盾。值得注意的是，荀子之所以提出“人之性惡”這一命題，有兩個主要原因：一是作為他的政治思想的哲學基礎。他說：“今人之性惡，必將待圣王之治、禮義之化，然后始出于治、合于善也。”（荀子性惡）可見，荀子之所以強調禮治，是以“人之性惡”作為理論根據；二是針對孟子人性論而言的。郭沫若先生說：“大抵荀子這位大師和孟子一樣，頗有些霸氣，他急于想成立一家言，故每每標新立異，而很有些地方出于勉強。他這性惡說便是有意地和孟子的性善說對立的。”7此言或有偏頗之處，卻也一語中的。其實，正如張岱年先生所指出的，“孟子所謂性，與荀子所謂性，實非一事。孟子所注重的，是性須擴充；荀子所注重的，是性須改造。雖然一主性善，一主性惡，其實亦并非完全相反。究竟言之，兩說未始不可以相容；不過兩說實有其很大的不同。”8孟荀人性論各有所指，荀子本可以按自己的思想邏輯去展開論述，而不必評論孟子。但荀子不僅批評孟子的“趨善論”，而且進一步批評由“趨善說”所導致的“邏輯結論”，他說：“故性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣。”（荀子性惡）這里存在兩個問題：其一，前文業已闡明“趨善”不同于“性善”，而荀子則把孟子觀點理解為性善；其二，孟子雖然堅持“趨善說”，但從未由此否認、排斥圣王的禮義教化，故荀子的“邏輯結論”是強加于孟子的，與事實不符。荀子說：“義與利者，人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也；雖桀、紂亦不能去民之好義，然而能使其好義不勝其欲利也。”（荀子大略）這表明，荀子本人也不得不承認“義”是人性中所固有的，人的本性自然地有對善的追求。這一點，既說明了荀子性惡論確實存在自相矛盾之處，又表明了荀子實際上也不自覺地肯定了孟子的趨善說的合理性。可以說，正是由于荀子肯定了“民之好義”的一面，以及“化性起偽”的意義，才使荀子人性論帶上儒家思想色彩，從而與先秦道家、法家等人性論思想區別開來。二、道家人性論在老莊看來，“道”、“德”就是包括人類在內的宇宙萬物的本體依據，而“自然無為”則是“道”、“德”的存在方式。（參見本書第五章）所以，人類那種最初純樸的自然本性就是一種理想狀態。這就是老莊對人性的基本看法。可以稱之為自然人性論。討論道家人性論，必然面臨一個自然本性與克制欲望的關系問題。一方面，道家特別強調應當順從人的自然本性，而不要加以任何人為的壓制。這方面的論述可以說不勝枚舉，尤其是莊子中的駢拇、馬蹄、在宥、庚桑楚等篇的論述，似乎給人一種可以盡情縱欲的感覺，所謂“任其性命之情”（莊子駢拇）。但，道家其實并不主張放縱情欲。道家雖然強調順應自然本性，但這個順應必須是有理、有節的；不然，過度了就會物極必反，反而違背、傷害了自然本性。所以另一方面，老莊也有許多關于無欲、少欲、去欲的說法，例如老子所謂“見素抱樸，少私寡欲”（老子19章）、“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”（老子46章）、“我無欲而民自樸”（老子57章）；莊子所謂“同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣”（莊子馬蹄）、“君將盈耆欲，長好惡，則性命之情病矣”（莊子徐無鬼）等等。這些話都表明要對人的某些欲望加以限制乃至否定。特別是，以下一段話尤為精辟：“徹志之勃，解心之謬，去德之累，達道之塞。貴富顯嚴名利六者，勃志也；容動色理氣意六者，謬心也；惡欲喜怒哀樂六者，累德也；去就取與知能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。”（庚桑楚）這段話對于那些有礙人的本性的因素給予了周詳的分析，可謂全面而透徹。它還指出了一條虛靜無為的修身養性之道，代表了道家的一種典型看法。總而言之，老莊看到，就個體而言，人的自然本性是根源于、同一于天的；而落實于社會存在及其發展形式上，又常常表現出與天的某種對立性。從而提出自然無為的“復歸”之道，并由此去批判當時的“仁義”思想。但他們的批判眼光所能照察到的，主要是虛偽的、僵化的“仁義”對人的自然本性的破壞；而不能看到這種破壞是人類歷史發展的必然環節。人性正是通過這些環節而曲折地得到了豐富和發展。所以表現在社會政治思想上，老莊提出了“道法自然”、“無為而不為”的政治思想。三、法家人性論限于篇幅，這里只論述韓非的人性論思想。韓非人性論的一個顯著特點，就是很少從抽象的角度去做理論闡析，更多地基于人的外在行為特征而做出一種經驗判斷。他指出，“夫民之性，惡勞而樂佚”（韓非子心度）、“利之所在，則忘其所惡”（韓非子內儲說上）、“好利惡害，夫人之所有也。”（韓非子難二）、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”（韓非子奸劫弒臣）這說明趨利避害是人的本性。韓非進而推斷，每個人天生“皆挾自為之心”，即是說人人都以計算之心相待，即使是父母與子女之間也是如此。他說：“父母之于子也，產男則相賀，產女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便、計之長利也。故父母之于子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎！”（韓非子六反）父母、子女之間尚且以計算之心相待，何況其余？所以，韓非接著就對君臣及社會上的其他人際關系也做了清算。他說：“且臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市，君臣之際，非父子之親也，計數之所出