第1頁共1頁在您完成作業(yè)過程中，如有疑難，請登錄學(xué)院網(wǎng)站“輔導(dǎo)答疑”欄目，與老師進(jìn)行交流討論！《中國思想史》作業(yè)答案一、填空1.五典2.以德治國3.墨、劓、臏、宮、大辟4.仁禮5.魏源《海國圖志》6.舍生取義7.金、木、水、火、土8.慧能9.朱熹陸九淵10.黃宗羲11.韓非12.民為貴民本13.墨子14.土德、木德、金德、火德、水德15.王安石16.乾震坎巽離17.“圣人之性”“中民之性”18.王通19.“克己復(fù)禮”《禮記·大學(xué)》二、名詞解釋1.針對孟子提出的"性善論"，荀況針鋒相對地提出了"性惡論"：人的本性就是"目好色、耳好聲、口好味、心好利"和"饑而欲飽"、"寒而欲暖"、"勞而欲休"的自然屬性。大體說來，孟子的“性”，相當(dāng)于“人的自覺心”；荀子的“性”，相當(dāng)于“人的本能”。荀子從人的自然本能證明人之性惡，但是不否認(rèn)人可以為善。他認(rèn)為：“其善者偽也。”所謂“偽”就是“人為”，就是“變化氣質(zhì)”的意思。2.“大宗師”是莊子提出的概念。關(guān)于“大宗師”的含義，郭象解釋說：“雖天地之大，萬物之眾，其所宗而師者無心也。”崔撰解釋說：“遺形忘生，當(dāng)大宗此法也。”“無心”和“遺形忘生”是一種存在狀態(tài)，這種狀態(tài)的存在就是道。大宗師的基本內(nèi)容:一是“自本自根”的道。二是“死生如一”和“安化”的人生觀。3.“參驗說”是法家韓非提出的思想主張。在認(rèn)識論方面，他繼承荀子重“行”的思想，對《老子》做了新的解釋，提出注重“參驗”的思想。韓非主張用“參驗”的方法判別認(rèn)識的是非真?zhèn)巍！皡ⅰ笔菂⒄毡容^，“驗”是檢查驗證。“參驗”的內(nèi)容就是“循名實而定是非，因參驗而審言辭”。作為與所在官職的職責(zé)相符，就給予獎賞，否則就給予處罰，這叫“循名而責(zé)實”。就認(rèn)識論的意義來說，這里包含著要求名實一致和以實驗名而定是非的思想。4.名辯思潮是指成文法的制定，在法律上產(chǎn)生了辯析名、實關(guān)系的需要，更促進(jìn)了對邏輯問題的研究。百家爭鳴，各學(xué)派各樹一幟，都對“名”“實”關(guān)系提出自己的見解，形成名辯思潮。孔子提出“正名”，包含某些邏輯學(xué)意義。孟子在辯論中重視概念的明確性和概念的分類，并揭露四種錯誤，即“四辭”。老子主張“無名”，忽略概念的語言形式，使理性思維帶上神秘色彩。墨子主張以“實”定“名”，提出“類”、“故”兩個邏輯范疇。名家專門從事概念分析和認(rèn)識論的研究，這些派別出現(xiàn)后才形成名辯思潮。5.“正始”（公元240~248年）是魏齊王曹芳的年號。玄學(xué)的第一個派別產(chǎn)生于正始年間，故稱該派的思想觀點為“正始之音”。它以夏侯玄、何晏、王弼為代表人物，以兼注《老子》《周易》《論語》為學(xué)術(shù)特色，以論證“無中生有”為主要內(nèi)容。“正始之音”完成了從漢代經(jīng)學(xué)到魏晉玄學(xué)的轉(zhuǎn)變。6.性善論是孟子倫理道德和仁政學(xué)說的理論依據(jù)，在孟子思想中占有非常重要的地位。春秋時，孔子曾提出“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》）的觀點，孟子主張性善論，其依據(jù)是人人都有善的萌芽。孟子還從人的共同性、認(rèn)識論等方面論證人性善。孟子所說的人性善，實質(zhì)是指人具有為善的可能性。“乃若其情，則可以為善矣；乃所謂善也。”（《告子上》）7.讖也叫讖語、讖記或符命，是預(yù)言吉兇的隱語。秦穆公曾說：“晉國將大亂，五世不安；其后將霸，未老而死；霸者之子且令而國男女無別。”（《史記·趙世家》）這是最早的“秦讖”。緯也叫緯侯，是假托孔子對儒家經(jīng)書所做的神學(xué)解釋。緯見于史籍記載，“六經(jīng)”都有緯書，《易緯》《詩緯》《書緯》《禮緯》《樂緯》《春秋緯》。讖與緯本來是不同的，讖的起源早于緯。但由于二者都是神學(xué)預(yù)言，當(dāng)西漢哀平之際，讖緯發(fā)展成一種社會思潮時，二者完全合流，緯書中包括有讖語，有的讖語也依傍經(jīng)書。讖緯著作常有圖與文字相配，也稱為“圖書”“圖讖”“圖緯”。8.何晏、王弼認(rèn)為，作為世界本質(zhì)的“無”是不能完全依靠語言文字來說明的，即不可言說，只能體會。這就是著名的“言不盡意”論。“言不盡意”，源出《周易·系辭上》：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。’”意思是說文字不能完全地表達(dá)語言，語言不能完全地表達(dá)思想。王弼“言不盡意”的目的是為了解決儒家經(jīng)書與新思想的矛盾，使圣人之意和自然之道相溝通，把人的認(rèn)識納入到對“無”的玄想之中。但同時也提醒人們注意語言、文字同認(rèn)識對象的區(qū)別及其自身所具有的局限性，不要因此而妨礙對“真理”的追求。這種學(xué)說對當(dāng)時及以后的文化界發(fā)生了深遠(yuǎn)的影響。“言不盡意”奠定了創(chuàng)作論的理論基礎(chǔ)；“得意忘象”奠定了欣賞論的理論基礎(chǔ)。9.《五經(jīng)正義》是唐代孔穎達(dá)奉太宗之命，與顏師古、司馬才章等編成《五經(jīng)正義》。五經(jīng)指《易》、《詩》、《書》、《禮記》及《春秋左傳》。就經(jīng)學(xué)的自身發(fā)展而言，《五經(jīng)正義》是一部統(tǒng)一南學(xué)、北學(xué)的著作。雖說是統(tǒng)一，其實是一種兼采南北二學(xué)的綜合性質(zhì)。就儒學(xué)與諸家的關(guān)系而言，《五經(jīng)正義》又是以儒家為主，兼取佛、道二說的結(jié)合體。其學(xué)術(shù)意義已經(jīng)超出了經(jīng)學(xué)自身的范圍。就《五經(jīng)正義》的社會作用而言，它是一部政治性很強的文獻(xiàn)，在某些方面具有封建法典的意義。10.經(jīng)世致用指學(xué)問必須能治國安民，有益于國計民生，取得實際的功效，又稱經(jīng)世致用之學(xué)，與空疏無用之學(xué)相對。經(jīng)世致用的思想歷史至少可以追溯到先秦思想家孔子。到了明清之際，經(jīng)世致用成為一股學(xué)術(shù)思潮。顧炎武等認(rèn)為，學(xué)問必須有益于國事。他們認(rèn)為學(xué)習(xí)、征引古人文章和行事，應(yīng)以治事、救世為急務(wù)，以求達(dá)到國治民安的實效，反對理學(xué)家不切實際的空虛之學(xué)，對后人影響很大。11.“反者道之動”是老子的辯證法思想。老子認(rèn)為自然界和人類社會都是變動不居的。天地間萬物萬事存在著互相矛盾的對立轉(zhuǎn)化。老子認(rèn)識到對立雙方不是一成不變的，它們會向相反的一面轉(zhuǎn)化。老子承認(rèn)轉(zhuǎn)化，但強調(diào)“圣人之道，為而不爭”，“以其不爭，故天下莫能與之爭”。12.戰(zhàn)國漢初的黃老學(xué)派是道家的一個支派。由于這個學(xué)派融合道、法，主張“清靜自定”，適應(yīng)漢初休養(yǎng)生息、穩(wěn)定政治局勢和恢復(fù)發(fā)展經(jīng)濟(jì)的需要，因此得到統(tǒng)治階級的重視而極盛一時。黃老學(xué)派從《老子》出發(fā)，傾注全力研究人類社會的成敗、得失、禍福，熔鑄道、法，兼采儒、墨、名家、陰陽家的一些成分，形成自己的政治、哲學(xué)、軍事思想體系。13.玄學(xué)是魏晉南北朝流行的社會思潮。“玄”字取義于《老子》“玄之又玄，眾妙之門”。按當(dāng)時的解釋，“玄”即是“無”。魏晉名士借用《老子》書的范疇，以“無”能不能生“有”為中心議題，討論有無、本末的關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上建立不同的流派，統(tǒng)稱“玄學(xué)”。他們又以窮究世界的本源、人生的目的以及其他一些抽象的哲學(xué)理論問題相標(biāo)榜，故又稱“清談”。玄學(xué)家一般都很推崇孔子，多尊孔子為圣人，但又使孔子部分地老子化。魏晉名士是玄學(xué)的倡導(dǎo)者，這是玄學(xué)產(chǎn)生的主要社會基礎(chǔ)。14.洛學(xué)學(xué)派是北宋時期影響最大，也是最為典型的理學(xué)派別。由程顥、程頤兄弟二人開創(chuàng)。二程把“理”作為其思想體系的最高范疇。理學(xué)的認(rèn)識論和道德修養(yǎng)論往往是不分的，這在二程表現(xiàn)得尤為明顯，它反映在“格物致知”和“克己復(fù)禮”這兩個命題上。“格物致知”一詞源于《禮記·大學(xué)》。既然“格物”的目的是為了“窮盡物理”，他干脆把“格物”徑直解釋為“窮理”。“克己復(fù)禮”則是更明確更細(xì)致的道德修養(yǎng)論。二程的思想也就是洛學(xué)學(xué)派的主張。15.公羊三世說是康有為提出的觀點。他認(rèn)為，“據(jù)亂世”“升平世”和“太平世”是歷史演進(jìn)的三個階段，它們分別代表君主制、君主立憲制和民主共和制三種政治制度。他試圖借三世說，暗示中國必須變法維新，走資本主義立憲道路乃是順應(yīng)歷史發(fā)展的必然趨勢。16.“天人感應(yīng)”思想是漢代董仲舒提出的。董仲舒“天人感應(yīng)”說認(rèn)為，天人之間存在著一種神秘的聯(lián)系，天主宰人事，人的行為也能感動天。自然界的災(zāi)異和祥瑞表示著對人們的譴責(zé)和嘉獎，人的行為能夠使天改變原來的安排。這種“天人感應(yīng)”思想歷史上早已出現(xiàn)，董仲舒對它作了從來沒有過的系統(tǒng)論證。董仲舒“天人感應(yīng)”思想的主旨是恢復(fù)宗教化的神靈之天。“天人感應(yīng)”說的重要內(nèi)容是使陰陽五行倫理化。17.王充反對神學(xué)迷信時的認(rèn)識方法貫穿著一個基本精神，就是實事求是，用王充自己的術(shù)語就是注重“效驗”。這就是王充的“效驗“說。他把感覺經(jīng)驗置于首要地位，從事實出發(fā)，運用邏輯思維，通過類比推理從已知到未知，從事物的產(chǎn)生預(yù)計發(fā)展結(jié)果，由此及彼，由現(xiàn)象進(jìn)于本質(zhì)。王充所依據(jù)的基本是經(jīng)驗知識，其邏輯思維也陷于形式邏輯，表現(xiàn)為用“效驗”的方法對具體觀點驗證，用事實作為標(biāo)準(zhǔn)判別是非。王充運用“效驗”的方法分析神學(xué)迷信，揭露其虛妄不實，在《論衡》中有許多成功的范例。王充把重“效驗”的認(rèn)識方法也用于探求事物的真相。如，否定“雷為天怒”的說法。18淳熙二年，理學(xué)家呂祖謙為調(diào)和朱陸的分歧，約請陸九淵與其五兄陸九齡，會朱熹于信州鉛山鵝湖寺。在會上雙方就治學(xué)方法問題展開了激烈的辯論，各自表達(dá)了自己的觀點。這次會晤的討論就叫鵝湖之會。19.“致良知”是王守仁思想體系中最重要的范疇。“致良知”的命題，是對朱熹“致知”命題的修正。王守仁的“致良知”學(xué)說有兩個特點：第一，作為“天理”的“良知”就在人的心中，不需要向外探求。第二，“良知”人人皆有，圣、愚皆同。“良知良能，愚夫愚婦與圣人同”。由于王守仁從“致知”引出“致良知”，以代替朱熹的釋“致知”為“窮理”，因此在“致知”的方法上，二人有分歧。20.“中體西用”即“中學(xué)為體，西學(xué)為用”，這是清末洋務(wù)派首領(lǐng)在他的著作《勸學(xué)篇》中提出的觀點。“體”指事物的本體、根本；“用”指作用、效用。“中學(xué)為體”，就是以中國封建制度及綱常名教為治國之本；“西學(xué)為用”，就是以西方國家的先進(jìn)技術(shù)為輔助。這一觀點集中概括了戊戌變法之前整整一代人對中西學(xué)關(guān)系的認(rèn)識。三、簡答題1.墨子主張實行賢人政治。他認(rèn)為“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人”就是“賢良之士”。由“賢良之士”治理國家，國家就能富裕，社會就能安定，所以“尚賢事能”是治國的根本措施。這就是墨子“尚賢”思想的中心內(nèi)容。墨子提出“眾賢”“進(jìn)賢”“使能”作為實行賢人政治的三個基本環(huán)節(jié)。“眾賢”就是使社會上的賢良之士增多，辦法是“富之、貴之、敬之、譽之”。“進(jìn)賢”就是任用賢良之士。《墨子·尚賢中》“不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色”。“使能”就是慎重地使用賢能之士。要對被任用者“高予之爵，重予之祿，任之以事，斷之以令”。2.商鞅重法。商鞅先在魏國求仕，因得不到梁惠王信任而離開魏國。入秦后得到秦孝公重用，兩次進(jìn)行變法改革。變法的主要內(nèi)容是：廢井田，承認(rèn)土地私有合法；重農(nóng)抑商；統(tǒng)一度量衡；獎勵軍功；公布法令，宣布貴族庶人同樣受法律制裁；推行縣制，革除戎狄舊俗。慎到重勢。慎到，趙國人，早年曾“學(xué)黃老道德之術(shù)”，后來成為法家的重要代表人物。他強調(diào)“勢”，是從“尚法”出發(fā)的。重“勢”是為了重視法律，君主只有掌握了權(quán)勢，才能保證法律的執(zhí)行。慎到把君主和權(quán)勢分別比喻為飛龍和云霧。慎到反對儒家主張的"德治"，認(rèn)為那樣不可能使法律貫徹執(zhí)行，會產(chǎn)生很多弊端。申不害重術(shù)。申不害也講法，但他的思想特點是講“術(shù)”。他認(rèn)為君臣關(guān)系猶如富貴之家與盜賊的關(guān)系。臣總想竊奪君主的國家，君主必須使用種種機(jī)巧權(quán)術(shù)偵伺眾臣的行徑，而君主自己要“竄端匿跡，示天下無為”，才能保住君位。3.陸九淵“心”本論的思想并未否定或用“心”取代理學(xué)最高的哲學(xué)范疇“理”。在陸九淵的思想體系中，“理”也是宇宙的本原和萬事萬物的總秩序。陸九淵在13歲時認(rèn)識到“宇宙內(nèi)事，乃已分內(nèi)事；已分內(nèi)事，乃宇宙內(nèi)事”，并提出“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的命題。陸九淵一生都在致力于構(gòu)造以“心”為本的思想體系。他對孟子“萬物皆備于我”很感興趣，得出了“萬物森然于方寸之間”的結(jié)論。“心”還是社會道德原則的本質(zhì)，是一種倫理性的實體，道德行為乃是它的外在表現(xiàn)。他說：“仁義者，人之本心也”“四端者，人之本心也，天之所以與我者，即此心也。”有了這個“心”，人才能夠自覺地進(jìn)行道德踐履而不受外在壓力的制約。天理的所有內(nèi)涵都在“心”中具備，這樣，主體與客體，主觀自我與客觀世界，永遠(yuǎn)消融了相互之間的隔閡與界限，不可分割地融為一體，世界只是一個“心”的世界，而“心”也是一個包容大千世界的“理”。4.韓非對樸素唯物主義的貢獻(xiàn)主要是：（1）在天道觀方面，他繼承了荀子“天人相分”的思想，吸取了老子“道法自然”的觀念，對《老子》的“道”“德”范疇進(jìn)行改造，提出“理”的范疇。（2）在認(rèn)識論方面，他繼承荀子重“行”的思想，對《老子》做了新的解釋，提出注重“參驗”的思想。韓非吸取了《老子》思想中的合理因素，對“道”做了新的解釋，他在《韓非子·解老》中說：“道者，萬物之所然也，萬物之所稽也。”韓非在“道”與“理”相對應(yīng)的關(guān)系中闡述了“理”這一范疇。《韓非子·解老》中說：“理者，成物之文也……物有理，不可以相薄（迫），故理之為物，制萬物各異理。萬物各異理而道盡稽萬物之理，故不得不化。不得不化，故無常操。”韓非主張用“參驗”的方法判別認(rèn)識的是非真?zhèn)巍！皡ⅰ笔菂⒄毡容^，“驗”是檢查驗證。“參驗”的內(nèi)容就是“循名實而定是非，因參驗而審言辭”。作為與所在官職的職責(zé)相符，就給予獎賞，否則就給予處罰，這叫“循名而責(zé)實”。就認(rèn)識論的意義來說，這里包含著要求名實一致和以實驗名而定是非的思想。5.“本無宗”為道安所創(chuàng)立。所謂“本無”，據(jù)道安在《合放光光贊略解·序》中的解釋：“無所有者，法之真也。”“法之真”即世界的真相、世界的本性；“無所有”即空無所有。世界的本性就是空無所有的，故稱“本無”。他認(rèn)為對待一切事物的態(tài)度都應(yīng)當(dāng)符合“本無”的宗旨。“一切諸法，本性空寂”，是說不但外物是不存在的，主觀精神也是不真實的，世界是什么都沒有。這種觀點雖近似何晏、王弼的“貴無”說，但是更側(cè)重于發(fā)揮當(dāng)時神學(xué)的內(nèi)容。“即色宗”為支道林（公元314~366年）所創(chuàng)立。支道林名支遁，他在當(dāng)時思想界享有很高的聲譽，他對《莊子·逍遙游》的解說，倍受玄學(xué)家的推崇，以“遁比向秀，雅尚莊老，二子異時，風(fēng)尚玄同也”（《世說新語·文學(xué)》注引）。佛教所謂的“色”，相當(dāng)于物質(zhì)的概念，但又不是全指物質(zhì)現(xiàn)象，它有十四要素，內(nèi)容包括物質(zhì)現(xiàn)象“四大”（地、水、風(fēng)、火）、人的感覺器官“五根”（眼、耳、鼻、舌、身）和感覺對象“五境”（色、聲、香、味、觸）。人們看到的“色”，都不是真實的“色”。“色”的本性是空的，所以說“色即為空”，空即為“色”，故名“即色”。但是“色”一經(jīng)產(chǎn)生，就有名字，有憶念，有用，是有而非無，故又說“色復(fù)異空”。支道林的“即色宗”與道安的“本無宗”宗旨基本相同。道安通過論證“心”的本無來說明現(xiàn)象界的本無；支道林則以“色即為空”來說明本體界的空。但支道林承認(rèn)“色”作為假象是存在的，受到向秀、郭象思想影響。“即色宗”是從“本無宗”到“心無宗”的綜合發(fā)展。“心無宗”為支愍度所創(chuàng)立。他的思想如：“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。”“無心萬物，萬物未嘗無，謂經(jīng)中言空者，但于物上不起執(zhí)心，故言即空，然物是有，不曾無也。”“心無宗”的主要論點有二：一是“萬物未嘗無”，認(rèn)為有形的外物是“有”，而不是“無”，也不能使之“無”，承認(rèn)和肯定了外物的客觀性和真實性。二是“無心于萬物”，是指“心”不受外物的干擾，保持一種“豁如太虛”的心理狀態(tài)，使心無雜念，故稱“心無”。6.康有為的變法思想集中地反映在他的七次上書和《戊戌奏稿》里。“變法圖強，救亡圖存”是康有為反復(fù)講明的為何變法維新的道理。一方面，他指出“方今外夷交迫”，“將及腹心”，國家民族“尤在危急存亡之間”。因此，“不自強政治”就難于“保全”。另一方面，他指出“內(nèi)憂”的嚴(yán)重：“兵弱財窮，節(jié)頹俗敗”，“人心畏怯”，“奸民蓄亂”，局勢危如“累卵”。康有為把挽救國家民族的危亡同變法維新結(jié)合起來，這樣使他的變法思想具有鮮明的愛國性質(zhì)。康有為編撰了《新學(xué)偽經(jīng)考》《孔子改制考》《春秋董氏學(xué)》等書。為了打破傳統(tǒng)儒家經(jīng)學(xué)教條對人們思想的禁錮，他對正統(tǒng)儒學(xué)進(jìn)行了猛烈的抨擊。在《新學(xué)偽經(jīng)考》里，他宣稱：自西漢末以來歷代統(tǒng)治者所尊崇的儒家經(jīng)典即古文經(jīng)學(xué)，是劉歆為了取媚王莽而偽造的“新朝之學(xué)”即“新學(xué)”，它湮沒了孔子所傳的真義，因而是“偽經(jīng)”，不是真經(jīng)。他也運用今文學(xué)家的義理，激烈攻擊正統(tǒng)的儒家經(jīng)學(xué)教條，力圖證明歷代封建王朝所提倡的經(jīng)學(xué)是偽經(jīng)學(xué)。康有為指出，孔子托古改制的微言大義在于《春秋》公羊三世說。他認(rèn)為，“據(jù)亂世”“升平世”和“太平世”是歷史演進(jìn)的三個階段，它們分別代表君主制、君主立憲制和民主共和制三種政治制度。他試圖借三世說，暗示中國必須變法維新，走資本主義立憲道路乃是順應(yīng)歷史發(fā)展的必然趨勢。梁啟超的變法思想也和其他維新派一樣，以救亡圖存為急務(wù)。康有為認(rèn)為變法的根本在于改變政體；梁啟超則認(rèn)為變法的根本在于“育人才”“開民智”；而為了“育人才”“開民智”，就必須廢科舉，興學(xué)校，培育人才。梁啟超變法理論的一個特點是直接用近代西方資產(chǎn)階級的政治概念加以表述。7.韓非的學(xué)說以專制主義中央集權(quán)的政治理論為中心。他強調(diào)君主必須把法、術(shù)、勢三者結(jié)合起來，缺一不可。他把法、術(shù)、勢結(jié)合起來，形成完整的法治理論，代表先秦法家政治思想發(fā)展的成果。韓非的法治思想非常重視賞罰，要點如下：一是信賞必罰，賞罰的唯一依據(jù)是法律。二是厚賞重罰。三是“立可為之賞”，“設(shè)可必之罰”。從這些方面進(jìn)行簡要評價分析即可。8.桓譚批判讖緯迷信的主要論點：第一，桓譚認(rèn)為“非天故為作也”。第二，“陰陽之氣”是產(chǎn)生天地萬物的根源。第三，提出以形體為基礎(chǔ)的形神一元論。他說：“精神居形體，猶火之燃燭矣。”（《新論·形神》）從以上三點作答即可。9.王夫之“繼善成性”的觀點概括為兩個主要內(nèi)容：第一，強調(diào)人性區(qū)別于動物的特殊性，這種特殊性就在于“人之道”有“日新之命”。第二，強調(diào)人性實現(xiàn)的主觀條件。王夫之認(rèn)為“人之道”的實現(xiàn)必須依靠人的主觀努力，這就是“性則因乎成矣，成則因乎繼矣。不成未有性，不繼不能成”，這里突出強調(diào)“繼”字，把它看成使人性得到實現(xiàn)的中間環(huán)節(jié)。10.墨子也把“兼愛”稱為“仁”，把具有“兼愛”精神的人稱為“仁人”，不過他的具體內(nèi)容不同于孔子，區(qū)別表現(xiàn)在：①孔子站在周禮的立場上批判現(xiàn)實，墨子站在弱者、寡者、貧賤者、愚者的立場上批判現(xiàn)實。②孔子主張的“愛人”是依照宗法制的“親親”原則，墨子則主張“愛無差等”“愛無厚薄”。“愛有無差等”是儒、墨兩家交鋒的重要問題。從這兩個方面作答即可。11.作者是向秀和郭象。向秀，字子期，河內(nèi)懷人，出身貧寒，是嵇康的好友，“竹林七賢”之一。后與郭象齊名，成為“中朝名士”的重要人物。所著《莊子注》曾為嵇康所讀。郭象，字子玄，河南人，出身寒門。少年時代即表現(xiàn)出才氣，善辯論。喜好《老》《莊》。以注《莊子》聞名。向秀、郭象的《莊子注》，力圖以《莊子》的形式，容納更多的儒家內(nèi)容。他們對《莊子》本文中凡是排抑儒家的文句，都以儒道相融的觀點進(jìn)行注釋，以便證明《莊子》與六經(jīng)、自然與名教、儒家與道家的不可分割，借以加強儒學(xué)的地位。這樣，他們就從老子學(xué)轉(zhuǎn)向了對莊學(xué)的研究。12.隋唐時期，儒學(xué)發(fā)生的第一個變化就是儒學(xué)同佛學(xué)的結(jié)合。這有兩種類型：一種類型以韓愈為代表，一方面積極反佛，另一方面又受到佛學(xué)的影響。另一種類型以柳宗元為代表。他公開頌揚佛教，在學(xué)術(shù)上更能兼容百家之說。隋唐時期儒學(xué)的再一個特征，就是儒學(xué)和自然科學(xué)的互相滲透。隋唐時期具有相當(dāng)高度的科學(xué)技術(shù)，也和儒家的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)有關(guān)。簡要從這幾個方面作答即可。四、論述題1.（1）《易傳》是解說和發(fā)揮《易經(jīng)》的著作，產(chǎn)生于戰(zhàn)國末年。它包括《彖》上下、《象》上下、《系辭》上下、《文言》、《序卦》、《說卦》、《雜卦》十篇。對經(jīng)而言稱為傳，又稱《十翼》。后代解說和發(fā)揮《易經(jīng)》的著作很多，也都是“易傳”。與其他解說和發(fā)揮《易經(jīng)》的著作相區(qū)別，“十翼”又稱作《易大傳》。（2）.《易傳》的思想體系中包含著對自然和社會的普遍規(guī)律的認(rèn)識。《系辭》說：“《易》之為書也，廣大悉備，有無道焉，有人道焉，有地道焉。”它的內(nèi)容是人類認(rèn)識史上積累起來的，形式是從古老的占卦巫術(shù)承襲來的。（3）.《易傳》利用了春秋時期的卦象說解釋萬物生成問題。春秋時期的卦象說認(rèn)為：乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌分別象征天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤八種自然物。《易傳》把天地與其他六種自然物看成父母和子女的關(guān)系。乾（?）、坤（?）兩卦分別代表父、母;震（?）、坎（?）、艮（?）三個陽卦分別代表長子、次子、少子;巽（?）、離（?）、兌（?）三個陰卦分別代表長女、次女、少女。乾、坤兩卦代表的天地在萬物生成中起主要作用。震、坎、艮、巽、離、兌六卦代表的雷、水、山、風(fēng)、火、澤起輔助作用。（4）.《易傳》說“一陰一陽謂之道”，把陰陽范疇看成貫穿天道、地道、人道的總規(guī)律。按照《系辭上》的說法，天下事物是變化多端的，人們很難把握；而規(guī)律是簡單的，人們?nèi)菀装盐铡＃?）.《易傳》認(rèn)為，發(fā)展變化是一切事物的普遍規(guī)律。《易傳》又認(rèn)為，事物內(nèi)部對立面的相互作用是變化的根源，“剛?cè)嵯嗤贫兓保皠側(cè)嵯嗤谱冊谄渲幸印薄！兑讉鳌愤€認(rèn)為，事物發(fā)展的規(guī)律是向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化。《易經(jīng)》有許多相反的卦是排列在一起的，乾卦六爻的爻辭的排列都是說事物發(fā)展到極點就要向反面轉(zhuǎn)化了。（6）.《易傳》的辯證法思想不同于《老子》之點是，《老子》強調(diào)柔弱，《易傳》強調(diào)剛強。《乾卦·象傳》說：“天行健，君子以自強不息。”認(rèn)為天的運行永恒不止，君子應(yīng)當(dāng)效法天行的健壯的精神，自強不息。《易傳》不同于《老子》的另一個突出表現(xiàn)是，《老子》主靜，《易傳》主動。從以上六個方面論述即可。2.隋唐的儒學(xué)要體現(xiàn)變化趨勢及孔穎達(dá)的《五經(jīng)正義》；佛學(xué)要體現(xiàn)禪宗思想；道教要體現(xiàn)其在唐朝興盛的原因及代表思想家，從這三方面論述三教合一思想。3.從董仲舒的天人感應(yīng)思想、人性論、倫理觀及“深察名號”的正名思想幾個方面闡述分析。4.從王守仁生平、思想形成的源和流，其教育思想及“致良知”和“知行合一”的重要觀點等方面進(jìn)行論述。5.“齊物”思想莊子的“齊物”就是齊一萬物，否認(rèn)事物有質(zhì)的穩(wěn)定性、差異性和存在的真實性。他從兩方面論證“齊物”思想：首先從事物的矛盾性作論證。莊子認(rèn)為“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。”其次從事物發(fā)展轉(zhuǎn)換的角度論證。莊子認(rèn)為“其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，道通為一。”莊子也否定人類認(rèn)識的真理性。這就是所謂的“齊是非”。莊子還提出什么是“正處”“正味”“正色”的問題。莊子在論證“齊物”思想的過程中，還提出了真理標(biāo)準(zhǔn)的問題，但他只在認(rèn)識主體的范圍內(nèi)打圈子，所以否認(rèn)真理有客觀標(biāo)準(zhǔn)，否認(rèn)“知”與“不知”的區(qū)別。“逍遙”思想“逍遙”思想是建立在“齊物”思想基礎(chǔ)上的，內(nèi)容是討論如何獲得“自由”的問題。莊子把必須依賴一定條件而存在的事物叫做“有待”。莊子看到現(xiàn)實中的一切事物都是“有待”的，莊子幻想一種不依賴任何條件的絕對自由，即所謂“無待”，追求超然物外、無所不適的逍遙人生。依照《逍遙游》的看法，要達(dá)到超然物外的逍遙境界，必須拋棄功名利祿和自己的身體。莊子指出“知效一官，行比一鄉(xiāng)